PHẬT GIÁO YẾU LƯỢC

BUDDHISM IN A NUTSHELL
Nguyên Tác: Narada Thera

Người Dịch: H. T. Thích Trí Chơn

Nguồn

http://thuvienhoasen.org

Chuyển sang ebook 22-7-2009

Người thực hiện : Nam Thiên – namthien@gmail.com

Link Audio Tại Website http://www.phatphaponline.org

Mục Lục

ÐỨC PHẬT

PHẬT GIÁO PHẢI CHĂNG  LÀ MỘT TRIẾT HỌC

PHẢI CHĂNG PHẬT GIÁO LÀ MỘT   TÔN GIÁO?

PHẢI CHĂNG PHẬT GIÁO   LÀ MỘT HỆ THỐNG ÐẠO ÐỨC?

MỘT VÀI ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO

NGHIỆP BÁO HAY LUẬT NHÂN QUẢ

LUÂN HỒI

LÝ THẬP  NHỊ NHÂN DUYÊN  (PATICCA SAMUPPÀDA)

VÔ NGÃ HAY KHÔNG CÓ LINH HỒN

NIẾT BÀN

CON ÐƯỜNG DẪN ÐẾN NIẾT BÀN

CHÚ THÍCH CỦA DỊCH GIẢ

ÐỨC PHẬT

Vào ngày trăng tròn tháng năm năm 623 trước Tây lịch, một hoàng tử thuộc bộ tộc Thích Ca (1) của Ấn Ðô, tên là Tất Ðạt Ða (Siddhattha) họ Cồ Ðàm (Gotama) đã ra đời tại một vùng ở xứ Nepal (2), là đấng được xem như bậc Thầy của tôn giáo vĩ đại nhất trên thế giới. Ðược nuôi dưỡng trong cảnh xa hoa và hấp thụ một nền giáo dục xứng đáng với một vị hoàng tử, như mọi người, thái tử đã lập gia đình và có một con.

Bản tính ưa trầm tư và lòng từ bi bao la của thái tử, đã không cho phép thái tử hưởng thụ những thú vui vật chất nhất thời ở cung điện hoàng gia. Thái tử không hề biết buồn khổ, nhưng người cảm thấy xót thương sâu xa cho sự khổ đau của nhân loại. Mặc dù sống trong cảnh giàu sang phú quí, nhưng thái tử đã ý thức được tính phổ cập của sự khổ đau. Cung điện với mọi thú vui thế gian không còn là nơi thích đáng cho vị hoàng tử đầy lòng từ bi sống nữa. Thời gian thuận tiện đã đến để thái tử xuất gia. Nhận thức được sự hư ảo (phù hoa) của những thú vui khoái lạc, vào năm 29 tuổi, thái tử từ bỏ mọi dục lạc trần gian, để đắp lên mình mảnh y vàng giản dị của nhà tu khổ hạnh, một mình, không một đồng dính túi, lang thang đây đó để đi tìm Chân Lý và sự An Lạc.

Ðó là một cuộc từ bỏ lịch sử vô tiền khoáng hậu, vì thái tử đã đi tu không phải lúc tuổi về già, mà là đang độ thanh xuân; không phải trong cảnh nghèo khổ mà là giàu sang. Như thời xưa người ta tin tưởng rằng không có sự giải thoát nào có thể đạt tới, trừ phi con người sống một đời sống hết sức khắc khổ, thái tử cũng đã áp dụng liên tục mọi hình thức tu hành cực kỳ khổ hạnh. Thái tử đã thực hiện một nỗ lực phi thường trong suốt sáu năm trường

Thân hình thái tử gầy ốm đến chỉ còn một bộ xương. Thái tử càng hành hạ xác thân bao nhiêu thì mục tiêu (giải thoát) càng xa người ấy bấy nhiêu. Những sự khổ hạnh cực nhọc và không kết quả mà thái tử thực hành liên tục đã tỏ ra hoàn toàn vô ích. Thái tử bây giờ nhận thức được trọn vẹn qua kinh nghiệm bản thân, về sự quá vô ích của hành động ép xác, đã làm gầy yếu thân thể và gây nên sự sút kém tinh thần.

Do lợi ích (có được) từ kinh nghiệm vô giá này của mình, thái tử cuối cùng đã quyết định theo con đường độc lập, tránh cả hai cực đoan của sự quá dục lạc và quá ép xác. Ðiều trước làm trì chậm sự tiến bộ tinh thần và điều sau làm giảm sút trí tuệ của hành giả. Con đường mới Ngài tự mình tìm ra là Trung Ðạo mà sau này đã trở thành một trong những đặc tính nổi bật ở giáo lý của Ngài.

Một buổi mai an lành, trong lúc Ngài đang chú tâm thiền định, không được sự giúp đỡ và chỉ dẫn của bất cứ siêu lực nào; duy nhất chỉ dựa vào nỗ lực và trí tuệ của mình, Ngài đã đoạn diệt tất cả phiền não, thân tâm thanh tịnh, quan sát sự vật đúng như thật, và chứng đạo Giác Ngộ (thành Phật), vào lúc tròn 35 tuổi. Lúc mới sinh ra, Ngài không phải là một vị Phật, nhưng Ngài đã thành Phật do nỗ lực tu tập của chính Ngài. Như sự hiện thân hoàn toàn của những đức hạnh mà đức Phật đã thuyết dạy, vốn sẵn có trí tuệ sâu xa, cùng với lòng từ bi bao la, Ngài đã dùng quãng đời quý báu còn lại của mình, để phục vụ cho nhân loại, cả bằng (hành động) gương mẫu cũng như lời giáo huấn, không bị chi phối bởi lý do cá nhân nào khác.

Sau 45 năm trường thành công giáo hóa, đức Phật, như tất cả mọi người,không chống lại được luật vô thường tàn ác, và cuối cùng (trước khi) nhập diệt vào năm 80 tuổi, Ngài đã khuyên hàng đệ tử hãy nhận đem giáo pháp của Ngài làm thầy.

Ðức Phật là một người như chúng ta, Ngài sinh ra là một người, sống như một người, và đã từ giã cõi đời như một người. Mặc dù là con người, Ngài đã trở thành một nhân vật siêu phàm, nhưng Ngài không bao giờ tự nhận cho mình là Thần linh. Ðức Phật đã nhấn mạnh vào điểm quan trọng này, và đã không lưu lại một điều gì để bất cứ ai có thể nhầm lẫn nghĩ rằng Ngài là một Thần linh bất tử. May mắn là không có sự thần thánh hóa trong trường hợp của đức Phật. Tuy nhiên, tưởng nên ghi nhận rằng không có một vị giáo chủ nào “thật là vô thần như đức Phật, nhưng cũng không có ai có đặc tính thần linh như Ngài”.

Ðức Phật không phải là hóa thân của vị thần Vishnu (3) của Ấn Ðộ giáo, như một số người tin tưởng, Ngài cũng chẳng phải là đấng Cứu Thế mà (có thể) tự ý cứu rỗi những kẻ khác bằng sự giải thoát của cá nhân Ngài. Ðức Phật khuyên dạy các đệ tử của Ngài hãy nương tựa vào chính họ để tìm giải thoát, vì cả hai sự thanh tịnh hay nhiễm ô (phiền não) đều tùy thuộc ở chính mình. Ðể làm sáng tỏ sự tương quan giữa Ngài với các đệ tử cũng như nhấn mạnh đến điều trọng yếu của đức tính tự tin và nỗ lực cá nhân, đức Phật đã dạy một cách rõ ràng là:  “Các con nên tự mình cố gắng, còn các đức Như Lai (Tathagatas) chỉ là những bậc Thầy”. Ðức Phật chỉ rõ con đường và dành cho chúng ta tự ý đi theo con đường đó để đạt tới sự thanh tịnh (giải thoát).

“Nương vào kẻ khác để tìm sự giải thoát là tiêu cực, nhưng dựa vào chính mình là tích cực”. Trông cậy vào người khác có nghĩa là đầu hàng trước nỗ lực của chính mình.

Nhằm khuyên các đệ tử của Ngài nên biết tự chủ, đức Phật đã dạy trong kinh Bát Niết Bàn (Parinibbana Sutta) như sau: “Hãy làm những hòn đảo cho chính các ngươi, hay làm nột nơi ẩn náu cho chính các ngươi, đừng tìm chốn nương tựa nào ở kẻ khác”. Những lời dạy ý nghĩa này là một sự đề cao con người. Ðiều ấy cho thấy sự tự cố gắng để thành đạt mục đích của mình là cần yếu như thế nào, cũng như nông nổi và vô ích ra sao khi (chúng ta) tìm sự giải thoát qua các đấng cứu rỗi có từ tâm; cùng mong cầu hạnh phúc hão huyền ở kiếp sau qua sự chuộc tội của các thần linh tưởng tượng, hoặc do sự lặng lẽ cầu nguyện và những cuộc tế lễ vô nghĩa.

Hơn nữa, đức Phật không giành độc quyền Giác Ngộ (Buddhahood), mà thật vậy, đó không phải là đặc quyền của bất cứ nhân vật đặc biệt nào. Ngài đã đạt tới cái quả vị khả hữu cao nhất của sự toàn thiện mà bất cứ người nào cũng có thể ước mong, và không có tâm ích kỷ của một bậc thầy, Ngài đã chỉ bày con đường đạo chân chính để dẫn đưa (chúng ta) tới đích. Theo giáo lý của đức Phật, ai cũng có thể mong cầu cái quả vị tối thắng của sự toàn thiện đó, nếu họ thực hiện được một sự cố gắng cần thiết. Ðức Phật không lên án mọi người bằng cách xem họ như những kẻ tội lỗi xấu xa; nhưng trái lại, Ngài đã cho họ niềm vui, khi dạy rằng bản tâm họ vốn là thanh tịnh. Theo quan niệm của đức Phật,thế giới (con người) không độc ác, nhưng thế giới ấy đã bị lầm lạc bởi vô minh. Thay vì làm chán nản các đệ tử của Ngài, và dành riêng địa vị cao quý ấy cho chính mình, đức Phật đã khuyến khích

và khuyên họ noi gương Ngài, vì sự Giác Ngộ tiềm ẩn nơi mọi người.  Nói cách khác, tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật.

Người có tâm nguyện trở thành Phật gọi là Bồ Tát (Bodhisatta) mà theo nghĩa đen, là chúng sanh đã giác ngộ. Lý tưởng Bồ Tát là tiến trình của một cuộc sống cao đẹp và tinh khiết nhất mà nó được hiến dâng cho thế giới vị kỷ này, đại diện cho điều siêu việt hơn cuộc sống lợi tha và thanh tịnh.

Từ một con người Ngài đã thành Phật và thuyết giảng cho thế giới biết về những tiềm năng phi thường cùng mọi tài năng sáng tạo của con người. Thay vì đặt trên con người một Thượng Ðế toàn năng vô hình là đấng chuyên quyền kiểm soát số phận của nhân loại và bảo họ nên khép nép rụt rè trước thần quyền tối thượng, đức Phật đã nâng cao phẩm giá của loài người Chính đức Phật dạy rằng con người có thể thành đạt sự giải thoát và thanh tịnh do nỗ lực (tu tập) của chính mình mà không cần dựa vào một đấng Thần Linh bên ngoài cũng như, khỏi phải nhờ đến các tu sĩ. Chính đức Phật đã giảng truyền cho thế giới ích kỷ (chúng ta) cái lý tưởng cao siêu của sự cứu giúp lợi tha. Ngài đã chống lại tệ đoan phân chia giai cấp suy đồi (ở Ấn Ðộ) và khuyên dạy về sự bình đẳng giữa người và người, cũng như cho con người những cơ hội bình đẳng tự giúp mình làm tăng phẩm giá trong mọi tầng lớp xã hội.

Ðức Phật tuyên bố rằng cánh cửa thành công và thạnh vượng phải rộng mở cho tất cả mọi người trong mọi hoàn cảnh của cuộc sống,  dù cao thấp, hiền lương hay tội lỗi, nếu họ quyết tâm cải thiện nếp sống, cầu mong đạt tới sự toàn thiện.

Không phân biệt giai cấp, màu da hay chức vị, đức Phật đã thành lập cho cả hai giới nam lẫn nữ một Giáo Hội dân chủ gồm những người không có gia đình (xuất gia). Ðức Phật không cưởng bách tín đồ phải làm nô lệ vào giáo lý của Ngài hay cho chính Ngài, mà đức Phật đã ban cho họ có quyền tự do tư tưởng hoàn toàn.

Bằng lời nói an ủi, đức Phật khuyên giải gia đình có người mất, Ngài chăm sóc bệnh nhân bị bỏ rơi. Ngài giúp đỡ kẻ nghèo không ai ngó tới. Ngài nâng cao đời sống của những tên lường đảo, cải hoán cuộc đời tội lỗi của các phạm nhân. Ngài khuyến khích người yếu đuối, làm đoàn tụ kẻ chia ly, giáo hóa cho người vô minh, soi sáng kẻ mê muội, hướng dẫn người dốt nát, nâng đỡ người thấp hèn, và tăng cao phẩm giá người cao quý.

Người giàu lẫn người nghèo, người hiền lương cũng như tội lỗi thảy đều kính yêu Ngài. Những nhà vua độc tài cũng như chánh trực, các hoàng tử và quý tộc tiếng tăm lẫn vô danh, những nhà triệu phú hào hiệp cũng như keo kiết, những học giả kiêu căng lẫn khiêm tốn, những kẻ ăn xin khốn cùng, hạng phu quét đường bị áp chế, những tên sát nhân hung bạo lẫn gái giang hồ bị khinh miệt - tất cả đều hưởng lợi lạc qua những lời dạy đầy trí tuệ và từ bi của Ngài.

Gương lành cao quý của đức Phật là nguồn gợi cảm cho tất cả mọi người. Nét mặt trầm tĩnh và từ bi của Ngài là một cảnh tượng bình an đối trước những cái nhìn đầy thành kính. Bức thông điệp Hòa Bình và Từ Bi của đức Phật đã được mọi người đón nhận với niềm hoan hỉ vô biên và là nguồn lợi lạc miên trường cho những ai có duyên may được nghe và thực hành theo giáo lý đó.

Bất cứ nơi nào giáo pháp của Ngài được thấm nhuần, nó lưu lại một ảnh hưởng lâu dài trong tâm tính của mỗi dân tộc. Sự phát triển về văn hóa của mọi quốc gia Phật Giáo là chính nhờ ở giáo lý cao siêu của đức Phật. Thật vậy, tất cả những nước theo Phật Giáo như Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan, Cam-pu-Chia, Việt Nam, Lào, Nepal, Tây Tạng, Trung Hoa, Mông Cổ, Ðại Hàn, Nhật Bản v.v... đều được trưởng thành trên nền tảng của Phật Giáo. Mặc dù hơn 2500 năm đã trôi qua kể từ ngày nhập diệt của đấng Thế Tôn vĩ đại nhất này, nhưng nhân cách độc đáo của Ngài vẫn còn gây ảnh hưởng lớn lao đối với tất cả những ai đến muốn để tìm hiểu về Ngài.

Ý chí sắt đá, trí tuệ cao siêu, tình thương bao la, lòng từ bi vô hạn, sự cứu giúp vị tha, hành động xuất gia lịch sử, sự hoàn toàn thanh tịnh và thu hút của nhân cách, những phương pháp đạo đức mà Ngài áp dụng để truyền bá giáo lý, và sự thành công tối hậu của Ngài - tất cả những yếu tố ấy đã khiến cho một phần năm nhân loại của thế giới ngày nay tôn thờ Ngài như vị giáo chủ siêu việt nhất của họ.

Ðể tỏ lòng tôn kính chân thành đối với đức Phật, Sri Sri Radhakrishnan (4) viết: “Nơi đức Phật Cồ Ðàm (Gautama) chúng ta nhận thấy một bậc thầy trí tuệ của người Ðông Phương, Ngài không đứng sau bất cứ nhân vật nào về mặt gây ảnh hưởng trong tư tưởng và đời sống của nhân loại. Mọi người đều sùng kính, tôn Ngài như vị sáng lập một tôn giáo cổ truyền, không kém thâm sâu huyền diệu hơn bất cứ đạo giáo nào khác. Ðức Phật thuộc về lịch sử của tư tưởng thế giới, và là di sản chung của tất cả những người đạo đức, bởi vì, xét về mặt trí thức toàn vẹn, phẩm hạnh trang nghiêm, và giác ngộ tinh thần, Ngài chắc chắn là một trong những nhân vật vĩ đại nhất của lịch sử”.

Trong quyển “Ba Nhân vật Vĩ đại nhất của Lịch Sử” (The Three Greatest Men in History), nhà học giả H.G. Wells (5) ghi nhận như sau: “Nơi đức Phật, các bạn thấy rõ ràng Ngài là một nhân vật giản dị, chân thành, một mình tự lực phấn đấu cho ánh sáng - một nhân vật sống, chứ không phải là thần thoại. Ngài đã truyền lại cho nhân loại một bức thông điệp đầy tánh cách phổ biến. Nhiều tư tưởng hiện đại cao đẹp nhất của chúng ta đều phù hợp gần gũi với giáo lý ấy. Ðức Phật dạy rằng mọi khổ đau phiền não đều do lòng vị kỷ gây ra. Con người trước khi có thể trở nên thanh tịnh, nó phải chấm dứt cuộc sống theo những giác quan hoặc cho riêng chính mình. Rồi nó mới trở thành một bậc đại nhân. Ðức Phật, qua nhiều ngôn ngữ khác nhau, 500 năm trước Chúa Giê-Su, đã dạy con người đức tính vị tha. Trong vài phương diện, đức Phật gần gũi hơn với chúng ta và đáp ứng được nhu cầu của chúng ta. Ðức Phật cũng tỏ ra sáng suốt hơn Chúa Giê-Su, trong sự quan tâm phục vụ cho con người chúng ta, và ít mơ hồ hơn đối với vấn đề trường tồn bất tử của kiếp nhân sinh”.

Thánh Hilaire ghi nhận: “Ðức Phật đã thuyết giảng cái gương mẫu toàn hảo của mọi điều đạo đức... và trong đời sống của Ngài không thấy có một vết nhơ nào”. Còn ông Fausboll tán dương Ngài như sau: “Càng hiểu biết Ngài, tôi càng kính mến Ngài”.

Một người tín đồ khiêm tốn của đức Phật sẽ nói: “Càng hiểu biết Ngài, tôi càng quý mến Ngài. Càng quý mến Ngài, tôi càng hiểu biết Ngài”.

PHẬT GIÁO PHẢI CHĂNG
LÀ MỘT TRIẾT HỌC

Giáo pháp bao gồm một hệ thống triết lý, đạo đức và không chủ trương xâm lăng thuyết giảng bởi đức Phật, không bắt buộc các tín đồ tin theo mù quáng, không rao truyền giáo điều võ đoán, không khuyến khích lễ bái và nghi thức mê tín dị đoan; nhưng trình bày một pháp môn vi diệu nhằm hướng dẫn người tín đồ qua ý tưởng trong sạch, với cuộc sống thanh tịnh để đạt tới trí tuệ cao siêu, và giải thoát khỏi mọi điều xấu ác, gọi là Phật Pháp, hay thông thường được hiểu là Phật Giáo.

Ðức Phật đại từ bi đã diệt độ, nhưng giáo pháp cao siêu mà Ngài giảng truyền rốt ráo cho nhân loại, vẫn còn tồn tại trong sự thuần khiết của thời xưa.

Mặc dù đức Bổn Sư đã không để lại sự ghi chép những giáo lý của Ngài, các vị đệ tử ưu tú của đức Phật đã duy trì chúng bằng trí nhớ và truyền khẫu giáo pháp đó từ đời này qua đời khác.

Ngay sau khi đức Thế Tôn khuất bóng, 500 vị A La Hán (6) chính yếu thông bác giáo lý (Dhamma), và Giới Luật (Vinaya), đã tổ chức một đại hội kiết tập để trùng tuyên (đọc lại) Thánh Giáo do chính đức Phật thuyết giảng. Ðại đức A Nan Ðà (7), người đặc biệt nghe nhớ những bài pháp, đã tụng Kinh Tạng, còn Ngài Ưu Ba Ly (8) tụng Luật Tạng.

Ba Tạng giáo điển đã được kiết tập và chỉnh tu trong hình thức hiện nay của nó do bởi các bậc A La Hán thời xưa.

Vào thời trị vì của nhà vua Tích Lan thuần thành Vattagamani Abhaya (9) vào năm 83 trước tây lịch, Tam Tạng Kinh, lần đầu tiên trong lịch sử Phật Giáo đã được biên chép trên lá bối tại Tích Lan.

Ba tạng kinh đồ sộ này, bao gồm tinh hoa giáo lý của đức Phật, ước phỏng bằng mười một lần quyển Thánh Kinh. Sự khác biệt nổi bật giữa Tam Tạng Kinh và cuốn Thánh Kinh nằm ở chỗ ba tạng kinh không phải được hình thành dần dần như quyển Thánh Kinh.

Theo sự giải thích của từ nguyên, Tam Tạng Kinh gồm có ba cái giỏ. Ấy là Giỏ đựng Luật (Vinaya Pitaka), Giỏ đựng Kinh (Sutta Pitaka), và Giỏ đựng Vi Diệu Pháp (Luận - Abhidhamma Pitaka).

Luật Tạng được xem như nơi nương tựa vững chắc của đoàn thể Tăng Già (10) lịch sử xa xưa nhất; đề cập chính yếu đến các giới luật và nghi lễ mà đức Phật đã thuyết dạy, tùy trường hợp xảy ra, cho kỹ luật tương lai của Giáo Đoàn, chư Tỳ Kheo (11) và Tỳ Kheo Ni (12). Nó diễn tả chi tiết tiến trình phát triển của Phật Giáo. Tóm lược về đời sống và thánh chức của đức Phật cũng được ghi chép trong đó. Một cách gián tiếp, Luật Tạng bao gồm các tài liệu quan trọng và giá trị về cổ sử, phong tục, nghệ thuật và khoa học của Ấn độ v.v...

Luật Tạng này gồm có năm quyển:

1. Pháp Ba La Di - Trọng tội (Phân Biệt Kinh)

2. Pháp Ba Dật Ðề - Khinh tội (Phân Biệt Kinh)

3. Ðại Phẩm (Kiền Ðộ Bộ)

4. Tiểu Phẩm (Kiền Ðộ Bộ)

5. Phụ Tùy - Luật giới tóm lược.

Kinh Tạng bao gồm chủ yếu các bài Pháp do chính đức Phật nói ra trong nhiều trường hợp khác nhau. Một vài bài kinh do các vị đệ tử xuất chúng của đức Phật thuyết giảng như các Ngài Xá Lợi Phất (13), A Nan Ðà, Mục Kiền Liên (14) v.v..., cũng được bao gồm trong Tạng Kinh. Nó giống như môt cuốn sách thuốc; vì các bài Kinh chứa đựng trong đó, do đức Phật giảng phù hợp với những hoàn cảnh sai biệt và căn cơ của nhiều người khác nhau. Có những lời dạy xem hình như mâu thuẫn, nhưng đừng nên hiểu lầm như vậy; vì tùy lúc, chúng được đức Phật thuyết ra nhằm thích ứng cho mọi trường hợp riêng biệt: chẳng hạn, tuy cùng một câu hỏi đó, nhưng đức Phật làm thinh khi người vấn đạo chỉ muốn biết vì tánh tò mò; hoặc Ngài giảng dạy đầy đủ chi tiết khi nhận thấy họ là đệ tử thực tâm muốn tìm hiểu chân lý. Phần lớn những bài Pháp đều chủ yếu mang phúc lợi đến cho các vị Tỳ Kheo đề cập tới đời sống thánh thiện của họ cũng như trình bày về giáo lý. Cũng có một số bài Kinh khác chỉ dẫn cho người tín đồ tại gia trong cả hai mặt phát triển về vật chất và luân lý (đạo đức).

Tạng Kinh này gồm có năm bộ:

1. Trường Bộ Kinh: ghi chép những bài pháp dài.

2. Trung Bộ Kinh: ghi chép những bài pháp dài bậc trung.

3. Tương Ưng Bộ Kinh: ghi chép những bài pháp tương  ưng nhau.

4. Tăng Nhất Bộ Kinh: ghi chép những bài pháp sắp đặt theo số thứ tự.

5. Tiểu Bộ Kinh: ghi chép những bài kệ ngắn.

Tiểu Bộ Kinh chia làm mười lăm tập:

1. Tiểu Tụng: những bài kinh ngắn.

2. Kinh Pháp Cú: những câu nói về Chánh Pháp.

3. Tự Thuyết: những bài tán ca.

4. Như Thị Ngữ: những bài kinh mở đầu bằng câu: “Như vậy, đức Phật thuyết”.

5. Kinh Tập: những bài pháp sưu tập.

6. Thiên Cung Sự: câu chuyện về những cõi Trời.

7. Ngạ Quỷ Sự: câu chuyện về cảnh giới ngạ quỷ.

8. Trưởng Lão Ni Kệ: kệ nói về chư Tăng.

9. Trưởng Lão Ni Kệ: kệ nói về các Ni Sư.

10. Bổn Sanh Kinh: chuyện tiền thân của đức Phật.

11. Nghĩa Thích: những bài bình giải.

12. Vô Ngại Giải Ðạo: tập luận lý phân tích.

13. Thí Dụ: đời sống các vị A La Hán.

14. Phật Chủng Tính Kinh: lịch sử đức Phật.

15. Sở Hạnh Tạng: những mẫu chuyện đức hạnh (của  Bồ Tát).

Luận Tạng được xem như quan trọng và vi diệu nhất trong ba Tạng, vì nó hàm chứa triết lý cao siêu của đức Phật, trái hẳn với những bài pháp sáng tỏ và giản dị hơn trong Kinh Tạng.

Kinh Tạng bao gồm những giáo lý phổ thông, trong khi Luận Tạng chứa đựng tối thắng pháp.

Ðối với hàng trí thức, Luận Tạng như cuốn Kinh hướng dẫn thiết yếu; với người cần mở mang tâm trí, là một liều thuốc tinh thần; và với những học giả nghiên cứu, nó là thức ăn cho tư tưởng. Tâm vương được định rõ. Tư tưởng được phân tích và sắp xếp đại để theo quan điểm luân lý. Những trạng thái của tâm được liệt kê. Sự cấu tạo của mỗi loại tâm đươc trình bày từng chi tiết, tư tưởng phát khởi lên thế nào đều được diễn tả tỉ mỉ. Những vấn đề mặc dù quan hệ đến con người, nhưng không giúp ích gì cho sự giải thoát, đều được gác hẳn qua một bên.

Sắc (vật chất) được tóm lược bàn đến; đơn vị căn bản của vật chất; những đặc tính, nguồn gốc của vật chất, sự tương quan giữa tâm (tinh thần) và vật chất, cũng được giải thích.

Luận Tạng nhằm khảo sát tâm và vật chất (danh sắc); hai yếu tố cấu tạo nên cái gọi là con người để giúp nhận thức sự vật đúng như thật, và một triết lý được phát triển trên những quy tắc đó. Dựa trên giáo lý ấy, một hệ thống đạo đức được trình bày để dẫn đến sự thành đạt mục đích sau cùng là Niết Bàn (Nibbana).

Luận Tạng gồm có bảy bộ:

1. Pháp Tạng Luận: phân tích các Pháp (Dhamma).

2. Phân Biệt Luận: phân biệt các pháp.

3. Luận Sự: những điểm tranh luận.

4. Nhân Thi Triết Luận: định danh những cá tính.

5. Giới Thuyết Luận: luận giải về các nguyên tố.

6. Song Luận: tập sách luận theo lối từng cặp.

7. Phát Thú Luận: sách luận về tương quan nhân quả.

Người ta tìm thấy trong Ba Tạng Kinh, sữa nước cho trẻ thơ và chất thịt cho người lớn; vì đức Phật thuyết dạy giáo lý của Ngài cho tất cả quần chúng lẫn giới trí thức. Giáo pháp cao siêu được tôn trí trong các thánh điển này, đề cập đến chân lý và những sự thật. Nó không phải là những lý thuyết và triết học mà chúng có thể được chấp nhận như chân lý thâm diệu chỉ tồn tại trong ngày hôm nay và sẽ bị loại bỏ ở ngày mai. Ðức Phật không dạy chúng ta triết thuyết gì mới mẻ xa lạ; Ngài cũng không phiêu lưu sáng tạo bất cứ một nền khoa học vật chất mới nào. Ðức Phật giải thích những điều ở bên trong và bên ngoài chúng ta, liên quan đến sự giải thoát của chúng ta, và sau cùng chỉ dẫn một con đường giải thoát độc nhất. Tuy nhiên, cùng lúc, Ngài đã đi trước nhiều triết gia và các nhà khoa học hiện đại.

Schopenhauer (15), trong tác phẩm “Thế giới như là một ý chí và Tư tưởng” (World as Will and Idea) trình bày chân lý của sự khổ và nguồn gốc của nó theo lối Tây phương. Spinoza (16), mặc dù chấp nhận có một thực thể trường tồn, nhưng ông khẳng định rằng tất cả cuộc sống hiện hữu là vô thường. Theo triết gia này, muốn chấm dứt khổ đau phải “tìm ra một đối tượng kiến thức không tạm bợ, không phù du, mà phải vĩnh viễn, trường tồn, không thay đổi”. Berkeley (17), bảo rằng cái gọi là nguyên tử bất khả phân là một giả tưởng siêu hình. Home (18), sau khi chuyên chú phân tích phần tâm linh (con người) đã kết luận cho rằng tâm thức đó chỉ là những trạng thái tinh thần luôn luôn biến đổi. Bergson (19), chủ trương thuyết vô thường. Giáo sư James (20), đề cập đến tâm thức như một dòng nước.

Hơn 2.500 năm trước đức Phật đã dạy những giáo lý về Vô Thường, Khổ Ðau và Vô Ngã, trong khi Ngài đang lưu trú tại thung lũng của dòng sông Hằng.

Chúng ta nên hiểu rằng đức Phật không thuyết dạy hết tất cả những điều Ngài biết. Ngày kia, khi đức Phật đi ngang qua khu rừng nọ, Ngài bốc lên một nắm lá và bảo: “Này các Tỳ kheo, những điều mà Như Lai dạy các con, có thể sánh với nắm lá trong tay này; còn những điều Như Lai hiểu biết mà không dạy giống như tổng số các lá cây trong rừng”.

Ðức Phật chỉ dạy những điều Ngài xét thấy thực sự cần thiết giúp cho con người trở nên thanh tịnh, và Ngài không phân biệt giữa những giáo lý bí mật hay công khai (phổ biến). Ðức Phật đặc biệt giữ im lặng đối với những câu hỏi không liên quan gì đến sứ mạng thiêng liêng của Ngài.

Phật giáo rõ ràng phù hợp với khoa học, nhưng cả hai nên được xem như những lý thuyết song hành; khi khoa học đề cập chính yếu đến chân lý của vật chất, còn Phật Giáo lại nhằm hướng tìm chân lý của tâm linh và đạo đức. Chủ đề của mỗi lý thuyết đều khác nhau.

Giáo Pháp mà đức Phật dạy không chỉ được duy trì trong kinh sách, cũng không phải là học thuyết được nghiên cứu từ quan điểm văn chương hay sử học. Trái lại, nó cần được học hỏi và thực hành trong đời sống hằng ngày của con người, bởi vì không thực hành, chúng ta không thể nhận thức được chân lý. Phật Pháp cần được nghiên cứu và hơn nữa, phải nên thực hành, và trên tất cả, là để chứng ngộ; sự giác ngộ tức thời là mục đích tối hậu. Vì vậy, giáo pháp như chiếc bè nhằm mục tiêu duy nhất đưa chúng ta thoát khỏi biển sanh tử luân hồi.

Cho nên, Phật giáo không thể hoàn toàn được xem như một triết học, vì nó không phải chỉ là: “lòng ham chuộng, sự thúc đẩy đi tìm trí tuệ”. Phật Giáo có thể gần với triết học, nhưng Phật Giáo hàm súc hơn nhiều.

Triết học liên quan chính yếu đến sự hiểu biết và không chú trọng đến phần thực hành; trong khi đó Phật Giáo đặc biệt quan tâm đến sự thực hành và chứng ngộ.

PHẢI CHĂNG PHẬT GIÁO LÀ MỘT
TÔN GIÁO?

Phật Giáo không phải là một tôn giáo theo cái nghĩa mà danh từ này thông thường được hiểu, vì nó không phải là “một hệ thống tín ngưỡng và lễ bái, dựa vào sự trung thành đối với một đấng siêu nhiên”.

Phật Giáo không đòi hỏi người tín đồ tin một cách mù quáng. Ở đây không phải chỉ có tin tưởng suông, nhưng đức tin cần được xây dựng trên sự hiểu biết (lý trí), mà danh từ Pali gọi là Saddha. Người tín đồ tin ở đức Phật cũng giống như bệnh nhận tin vào toa thuốc của bác sĩ, hay người học trò tin nơi thầy giáo. Người Phật tử quy y theo Phật, vì Ngài đã chứng ngộ được cái Ðạo Giải thoát.

Người Phật tử không quy y Phật với hy vọng rằng họ sẽ được cứu rỗi bởi sự thanh tịnh của cá nhân Ngài. Ðức Phật không ban cho ai một sự bảo đảm như thế. Quyền lực của đức Phật không thể diệt trừ hết được tội lỗi của kẻ khác. Không ai có thể làm cho người khác thanh tịnh hay nhiễm ô.

Ðức Phật, như bậc Thầy dạy chúng ta, nhưng chính ta trực tiếp chịu trách nhiệm về hành động làm cho ta trong sạch. Mặc dù người Phật tử quy y đức Phật, nhưng họ không chấp nhận một sự hàng phục nào. Họ cũng không hy sinh quyền tự do tư tưởng để trở thành đệ tử của Ngài. Mà họ có thể thực hiện ước muốn tự do và phát triển trí tuệ của họ cho đến trình độ tự mình chứng đắc Phật quả.

Ðiểm căn bản của Phật giáo là hiểu biết theo lý trí, hay gọi theo danh từ khác, là Samma-Dithi (Chánh Kiến).

Ðối với những người đi tìm chân lý, đức Phật đã dạy như sau:  “Chớ vội tin vào điều nghe người ta nói lại - (chẳng hạn nghĩ rằng đó là điều chúng ta đã nghe từ lâu). Chớ vội tin vào tập quán - (như cho rằng điều ấy đã được truyền lại từ nhiều thế hệ). Ðừng tin vào lời đồn đãi - (như tin đó là điều người ta nói mà không chịu tìm hiểu). Ðừng tin bất cứ điều gì vì nó được ghi chép ở kinh sách. Ðừng tin vào điều ức thuyết. Ðừng tin vào điều suy luận. Ðừng tin vào bất cứ điều gì, vì cho rằng nó có lý. Ðừng tin vào điều mà mình đã có định kiến từ trước. Cũng đừng nên tin vào điều gì chỉ vì thấy nó có thể chấp nhận được - (như nghĩ rằng người phát ngôn điều ấy là có đạo đức, nên lời nói của họ đáng nghe theo). Cũng đừng nên tin vào điều gì bởi nghĩ rằng đó là bậc tu sĩ chúng ta kính trọng (cho nên lời nói của họ đáng chấp nhận).

“Nhưng khi các con tự mình hiểu biết rằng - những điều này là bất thiện, những điều này là đáng chê trách, những điều này các vị hiền đức chỉ trích; những điều này, khi hành động và thực hiện, dẫn đến sự hủy diệt và đau khổ - thì hẵn các con không nên làm.

“Khi các con tự mình hiểu biết rằng - những điều này là thiện, những điều này không đáng chê trách, những điều này được bậc thiện tri thức tán dương, những điều này khi hành động và thực hiện, sẽ dẫn đến an vui, hạnh phúc - thì hẳn các con nên làm theo”.

Những lời dạy cao siêu này của đức Phật vẫn còn duy trì được hiệu năng và tinh hoa căn bản của nó. Mặc dù không chấp nhận đức tin mù quáng, và như vậy phải chăng không có sự lễ bái tượng Phật v.v... trong Phật giáo?

Người Phật tử không kính lễ trước pho tượng để mong cầu một sự ban ân vật chất hay tinh thần, nhưng họ nhằm bày tỏ lòng tôn kính đối với đức Phật mà hình ảnh đó tượng trưng.

Một Phật tử hiểu biết, khi dâng bông và cúng hương trước môt hình tượng, họ có ý tưởng như đang đứng trước đức Phật còn sống; do đó, họ nhận được sự truyền cảm từ nhân cách cao cả của Ngài, và hấp thụ sâu xa đức tánh từ bi vô biên nơi đức Phật. Họ cố gắng noi theo đức hạnh cao quý của Ngài.

Cây Bồ Ðề (Bodhi) cũng là một biểu tượng của sự Giác Ngộ. Những đối tượng tôn kính bên ngoài này không hẳn tuyệt đối cần thiết, nhưng rất hữu ích vì chúng giúp cho hành giả có được định tâm. Người trí thức (thuần thục) khỏi cần đến các hình tượng đó, vì họ có thể dễ dàng tập trung tư tưởng và hình dung đức Phật.

Vì lợi ích cho chính mình, và tỏ bày lòng tri ân, chúng ta kính lễ đức Phật; nhưng điều đức Phật mong muốn nơi các đệ tử, không phải là sự phục tòng mà chính là việc thực hành nghiêm chỉnh giáo pháp của Ngài. Ðức Phật dạy: “Người tôn kính Như Lai nhứt, là người thực hành lời dạy của Như Lai đúng nhất”,  hay “Người nào nhìn thấy Giáo Pháp (Dhamma) là thấy Như Lai”.

Tuy nhiên, khi đề cập đến các pho tượng, Count Kaiserling ghi nhận: “Tôi thấy ở thế gian này, không có cái gì vĩ đại hơn hình tượng của đức Phật. Ðó là hiện thân sự toàn hảo tuyệt đối của tinh thần trong thế giới hữu hình”.

Hơn nữa, tưởng nên biết rằng, không có sự lễ bái để thỉnh cầu hay van xin trong Phật Giáo. Dù chúng ta có cầu nguyện nhiều nơi đức Phật, chúng ta vẫn không được cứu giúp. Ðức Phật không ban ân huệ gì cho người cầu nguyện. Thay vì tụng kinh cầu nguyện, người Phật tử nên hành thiền để tự kiểm soát mình, giữ tâm thanh tịnh và giác ngộ. Thiền định không phải là việc ngồi yên mơ màng hay giữ tâm hồn trống rỗng. Nó là một sự cố gắng tích cực. Thiền định là liều thuốc cho cả tâm lẫn trí. Ðức Phật không những chỉ dạy chúng ta về điều vô ích của sự cầu nguyện mà Ngài cũng chỉ trích sự nô lệ tinh thần. Người Phật tử không nên cầu nguyện để mong được cứu rỗi, mà cần nương tựa ở chính mình để đạt đến tự do (giải thoát).

“Cầu nguyện mang đặc tính của sự giao thiệp riêng tư, mặc cả ích kỷ với Thần linh. Nó nhằm tìm kiếm cho mục đích của những tham vọng thế gian và ngọn lửa ái dục của bản ngã. Thiền định, trái lại, là sự tự cải đổi” (Sri Radhakrishnan)

Không như phần lớn các tôn giáo khác, Phật Giáo không tin có một đấng Thượng Ðế toàn năng, phải phục tòng và sợ hãi. Ðức Phật phủ nhận một đấng thống trị vũ trụ, toàn trí và hiện hữu khắp nơi. Trong Phật Giáo, cũng không có tính cách thần khải hay thiên sứ. Cho nên, người Phật tử khônguỵ luỵ khuất phục trước bất cứ một quyền lực siêu nhiên nào có thể độc quyền thưởng phạt, và khống chế vận mạng của họ. Vì Phật tử không tin ở sự thiên khải của thần linh, cho nên Phật Giáo không chủ trương độc quyền chơn lý, và không đả kích bất cứ tôn giáo nào khác. Nhưng Phật Giáo thừa nhận năng lực khả hữu vô hạn của con người và dạy rằng con người có thể đạt đến sự giải thoát mọi khổ đau bằng nỗ lực của chính mình mà không cần đến sự giúp đỡ của thần linh hay các tu sĩ thiền định.

Cho nên, một cách chính xác, không thể gọi Phật Giáo như một tôn giáo, bởi vì nó không phải là một hệ thống tín ngưỡng và lễ bái, cũng không phải là “hành động hay hình thức biểu hiện ra ngoài cho thấy con người chấp nhận sự hiện hữu của một đấng Thượng Ðế hay các thần linh có quyền năng định đoạt vận mạng của họ, và họ phải vâng theo, phục vụ và tôn kính”.

Nếu tôn giáo là “giáo lý nhìn vào cuộc sống sâu xa hơn sự hời hợt bên ngoài, giáo lý nhìn ngay vào bên trong đời sống chứ không phải chỉ trên bề mặt, giáo lý cung ứng cho con người sự hướng dẫn đạo đức, phù hợp với cái nhìn vào nội tâm ấy, giáo lý giúp con người sự chú ý có thể đương đầu dũng cảm với cuộc sống và trực diện cái chết một cách bình tĩnh” (Bhikkhu Silacara) (21) hay một hệ thống giúp con người giải thoát mọi phiền não của thế gian, thì chắc chắn Phật giáo là tôn giáo của các tôn giáo.

PHẢI CHĂNG PHẬT GIÁO
LÀ MỘT HỆ THỐNG ÐẠO ÐỨC?

Giáo lý của đức Phật bao hàm nguyên tắc đạo đức tuyệt hảo, toàn thiện vô song và vị tha vô hạn. Nó trình bày một phương thức sống dành cho người xuất gia lẫn hàng cư sĩ  (tại gia). Tuy nhiên, Phật Giáo vượt trội hơn những lời giáo huấn luân lý thông thường. Luân lý (giới) chỉ là giai đoạn sơ khởi hướng đến Con Ðường Thanh Tịnh, và là phương tiện đưa tới mục đích, chứ chính nó không phải là mục đích. Mặc dù giới là cần thiết, nhưng tự nó không đủ để giúp con người đạt được sự giải thoát. Mà cần phải có thêm Trí Tuệ (Panna). Nền tảng của Phật Giáo là giới, và trí tuệ là đỉnh cao nhất.

Muốn thọ trì các điều răn của giới luật, người Phật tử không những chỉ chú ý đến riêng mình, mà còn phải lưu tâm tới mọi kẻ khác - kể cả loài vật. Luật giới trong Phật Giáo, không đặt nền tảng trên các giáo điều thiên khải hồ nghi, nó cũng không phải là phát minh tài trí của một bộ óc đặc biệt, mà là những quy tắc hợp lý và thực tiễn được xây dựng trên những sự thật có thể chứng minh và kinh nghiệm cá nhân.

Tưởng nên biết rằng, bất cứ một quyền lực siêu nhiên ngoại giới nào cũng không thể dự phần vào trong việc tạo nên cá tính của một Phật tử. Trong Phật Giáo, không tin có người thưởng hay phạt. Sự khổ đau hay hạnh phúc là kết quả không thể tránh được của hành động riêng mình. Tâm trí người Phật tử không chấp nhận vấn đề Thượng Ðế phải chịu thay (cho con người) về sự hạnh phúc hay đau khổ của họ. Không phải do hành động mong được thưởng hay sợ bị trừng phạt đã thúc đẩy người Phật tử làm việc lành hoặc tránh điều ác. Người Phật tử biết rõ về những kết quả tương lai, nên họ tránh tạo điều ác, bởi vì nó gây chậm trễ cho sự giải thoát và làm việc lành vì nó trợ giúp trong việc tiến đến sự Giác Ngộ (Bodhi). Cũng có những người họ làm lành, vì biết đó là điều thiện, và tránh không làm ác vì thấy đó là điều xấu.

Ðể hiểu rõ nền luân lý cao siêu đặc biệt này, đức Phật khuyên các đệ tử thuần thành của Ngài nên đọc cẩn thận các kinh sách như Pháp Cú (Dhammapada), Thiện sanh (Sigalovada), Mangala, Karaniya, Parabhava, Vasala, và Dhammikka v.v...

Ðó là những lời dạy đạo lý nó vượt cao hơn các hệ thống đạo đức khác, nhưng giữ giới chỉ là bước đầu, chứ không phải là mục tiêu của Phật Giáo.

Hiểu theo nghĩa này, Phật Giáo không phải là triết lý, nhưng theo nghĩa kia, Phật Giáo là triết lý của các triết lý. Theo một lối hiểu, Phật Giáo không phải là tôn giáo, theo cách hiểu khác, Phật Giáo là tôn giáo của các tôn giáo.

Phật Giáo không phải là cái đạo siêu hình, cũng không phải là cái đạo của nghi thức.

Phật Giáo không hoài nghi, cũng không võ đoán.

Phật Giáo không dạy lối sống khổ hạnh, cũng không chủ trương đam mê dục lạc.

Phật Giáo không bi quan, cũng không lạc quan.

Phật Giáo không chủ trương cuộc sống vĩnh cửu, cũng không phải là thuyết hư vô.

Phật Giáo không bảo rằng thế giới này hay thế giới khác là tuyệt đối.

Phật Giáo là Con Ðường Giác Ngộ duy nhất.

Ngữ nguyên tiếng Pali gọi Phật Giáo là Dhammma (Giáo Pháp), có nghĩa là giữ gìn (duy trì). Không có một danh từ Anh văn nào có thể dịch đúng sát nghĩa của tiếng Pali này.

Giáo Pháp là cái gì đúng thật như vậy. Nó là Giáo Lý của Thực Tế. Giáo Pháp là phương tiện để Giải Thoát mọi khổ đau, và chính Dhamma (Giáo Pháp) là sự Giải Thoát. Dù Phật có ra đời hay không, Giáo Pháp vẫn tồn tại. Giáo Pháp bị che lấp trước cặp mắt vô minh của con người, cho đến khi một vị Phật, đấng Toàn Giác ra đời, chứng ngộ và từ bi truyền bá giáo pháp đó cho thế gian.

Giáo Pháp này không phải là cái gì ở ngoài, mà nó sát cánh gắn liền với chúng ta. Cho nên, đức Phật dạy : “Hãy ẩn trú chính nơi con như một hải đảo, như chỗ Nương Tựa. Hãy ẩn náu nơi Giáo Pháp (Dhamma) như một hải đảo, như chỗ Nương Tựa. Ðừng tìm sự ẩn náu ở bên ngoài” (Kinh Bát Niết Bàn).

MỘT VÀI ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO

Nền tảng của Phật Giáo là Tứ Diệu Ðế - gồm có sự khổ (lý do tồn tại của Phật Giáo); nguồn gốc của sự khổ là do lòng Ái Dục; sự diệt trừ sự khổ, gọi là Niết Bàn, Nibbana (cứu cánh của Phật Giáo) (22) và con đường Trung Ðạo (dẫn đến chấm dứt sự khổ).

Thế nào là chân lý cao siêu về sự khổ?

“Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sống gần người mình không ưa thích là khổ, sống xa người mình thương yêu là khổ, không được điều mình mong ước là khổ, và khổ vì thân tứ đại ngũ ấm”.

Chân lý cao siêu về nguồn gốc của sự khổ là gì?

“Ðó là ái dục, đã dẫn chúng ta đến sự luân hồi sanh tử triền miên, đi theo với lòng tham muốn, lúc sinh nơi này, khi sinh chỗ kia; đó là lòng tham đắm các thú vui nhục dục, tham đắm cuộc sống hiện hữu, và tham đắm vào sự hư vô”.

Chân lý cao siêu về sự diệt khổ là gì?

“Ðó là sự không còn sót lại, chấm dứt hoàn toàn lòng ái dục; sự từ bỏ , buông thả, lẩn trốn, và giải thoát khỏi ái dục”.

Chân lý cao siêu, về con đường dẫn đến sự diệt khổ là gì?

“Ðó là Bát Chánh Ðạo, gồm có chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định”.

Dù chư Phật có ra đời hay không, bốn Thánh Ðế này vẫn tồn tại trong vũ trụ. Ðức Phật chỉ chứng ngộ những chân lý mà chúng ẩn tàng trong vực thẳm vô minh của thời gian.

Nói một cách khoa học, có thể gọi Giáo Pháp (Dhamma) là luật nhân và quả. Luật này bao gồm toàn bộ giáo lý của đức Phật.

Ba chân lý đầu tiên trình bày triết lý của Phật Giáo, chân lý thứ tư diễn đạt về đạo đức của Phật Giáo, mà nó được xây dựng trên nền triết lý đó. Tất cả Bốn Thánh Ðế đều tùy thuộc ở chính cái thân chúng ta. Ðức Phật dạy: “Trong cái xác thân dài một sải này, cùng với tri giác và tư tưởng, Như Lai tuyên bố về thế gian, nguồn gốc của thế gian, sự chấm dứt thế gian, và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế gian”. Ở đây, danh từ “thế gian” nhằm chỉ cho sự khổ.

Phật Giáo xây dựng trên nền tảng của sự khổ. Nhưng không pphải do đó mà bảo rằng Phật giáo là bi quan. Ðạo Phật không chủ trương hoàn toàn bi quan hay lạc quan; mà trái lại, Phật Giáo thuyết minh chân lý trung đạo, nằm giữa hai thái độ ấy. Người ta có thể bảo rằng đức Phật là bi quan nếu Ngài chỉ dạy về chân lý của sự khổ, mà không đưa ra những pháp môn để giúp con người chấm dứt được nỗi đau khổ đó. Ðức Phật chứng ngộ đặc tính phổ biến của sự khổ, và đã kê ra toa thuốc trị bá chứng cho bệnh khổ toàn diện của nhân loại. Theo đức Phật, hạnh phúc tối thắng là Niết Bàn, đó là sự chấm dứt hoàn toàn mọi nỗi khổ đau.

Trong cuốn Bách Khoa Tự Ðiển (Encyclopaedia Britannnica), tác giả khi giải thích về chủ thuyết bi qian đã viết: “Chủ nghĩa bi quan trình bày một thái độ tuyệt vọng đối với cuộc sống, một ý niệm tổng quát và mơ hồ cho rằng đời sống con người tràn ngập nỗi khổ đau và tội lỗi. Giáo lý nguyên thỉ của đức Phật, thực ra cũng lạc quan như bất cứ chủ thuyết lạc quan nào của Tây Phương. Cho rằng Phật Giáo bi quan là nhằm chỉ đặc biệt áp dụng nó theo nguyên tắc của người Tây Phương mà theo đó hạnh phúc là điều không thể có ngoài tự ngã. Người Phật tử chân chính mong ước với lòng nhiệt thành, tìm đạt tới một nền hạnh phúc trường cửu”.

Thông thường sự hưởng thụ các thú vui dục tình là nguồn hạnh phúc duy nhất và tột cùng nhất của người thế tục. Hẳn nhiên có điều hạnh phúc tạm bợ trong sự trước tiên thụ hưởng, rồi đam mê và hồi tưởng các thú vui vật chất thoáng qua đó; nhưng chúng chỉ là giả dối và nhất thời. Theo đức Phật, không đam mê ái dục là hạnh phúc cao quý nhất.

Ðức Phật không khuyên các đệ tử của Ngài thường xuyên nghĩ đến sự khổ, và hướng đến một cuộc sống bất hạnh khổ đau. Ngài dạy họ nên luôn vui tươi và hạnh phúc, vì tâm Hỉ (Piti) hay “vui vẻ” là một trong những đức tính của sự Giác Ngộ.

Chân hạnh phúc được tìm thấy ở trong tâm mình và không nên quan niệm hạnh phúc là ở nơi sự giàu sang, con cái, danh vọng và chiếm hữu. Nếu những tài sản đó được xử dụng sai lầm, tạo nên bằng sự cưỡng đoạt và bất chánh; tiêu xài phung phí, hay nhìn xem với sự tham đắm; chúng sẽ trở thành nguồn gốc của mọi khổ đau, phiền não cho sở hữu chủ.

Thay vì cố gắng hợp lý hóa sự khổ, Phật Giáo xem sự khổ như điều dĩ nhiên, và tìm nguyên nhân để diệt trừ nó. Sự khổ đau tồn tại nơi nào có lòng tham. Nó chỉ có thể đoạn diệt bằng cách thực hành theo Bát Chánh Ðạo, và đạt đến hạnh phúc cao siêu của Niết Bàn.

Bốn chân lý này có thể chứng thực bằng kinh nghiệm. Cho nên, giáo pháp của đức Phật không đặt nền tảng trên sự sợ hãi của điều gì không biết; nhưng nó được xây dựng trên căn bản của những sự kiện mà chúng ta có thể khảo sát và chứng minh bằng kinh nghiệm. Bởi vậy, Phật Giáo là thuần lý và thực nghiệm.

Một hệ thống thuần lý và thực nghiệm như thế, không thể nào chứa đựng giáo lý bí truyền hay thần bí. Do đó, Phật Giáo không chấp nhận đức tin mù quáng. Ở đâu không có sự tin tưởng mù quáng, nơi đó không thể có sự cưỡng bức, ngược đãi hay cuồng tín. Khi đề cập đến giá trị của Phật Giáo, có thể nói rằng trải qua (hơn) 2,500 năm phát triển hòa bình, chưa một giọt máu nào đã chảy nhân danh đức Phật; không một vị vua hùng mạnh nào đã vung lưỡi gươm uy quyền của mình để truyền bá Phật Giáo; và cũng chưa có một sự cải giáo nào đã thực hiện bằng vũ lực, hay bằng phương pháp cưỡng bách nào khác. Tuy nhiên, đức Phật là nhà truyền giáo hòa bình đầu tiên và vĩ đại nhất trên thế gian.

Aldous Huxley (23) đã viết: “Trong các tôn giáo lớn trên thế giới, duy nhất chỉ có Phật Giáo đã truyền đạo mà không có sự ngược đãi, kiểm duyệt hay điều tra”.

Lord Russell (24) ghi nhận: “Trong các tôn giáo lớn của lịch sử, tôi thích Phật Giáo, đặc biệt ở hình thức nguyên thỉ, bởi vì nó có rất ít sự ngược đãi”.

Dưới danh nghĩa của Phật Giáo, không có nơi thờ phượng nào đã bị nhuốm đỏ bởi máu vô tội của Hypatia (25) và cũng không có một triết gia nào như Bruno (26) đã bị thiêu sống.

Phật Giáo chú trọng trí thức hơn tình cảm. Phật Giáo chú tâm đến nhân cách của hàng tín đồ hơn là sức mạnh về số lượng.

Ngày kia, Siha (27), một tín đồ của Nigantha Nataputta (28) đến gần đức Phật và sung sướng nghe những lời giảng pháp của đức Thế Tôn. Ông liền bày tỏ ý muốn trở thành đệ tử của Ngài. Nhưng đức Phật đã khuyên ông ta như sau:  - “Này vị cư sĩ, thực ra, ông nên suy nghĩ kỹ lại. Một người xuất chúng như ông tốt hơn, ông nên suy nghĩ cẩn thận trước khi hành động việc gì”.

Trưởng giả Siha, khi nghe những lời dạy bất ngờ này của đức Phật, ông rất đỗi vui mừng, và thưa: “Bạch đức Thế Tôn, nếu con xin làm đệ tử của một giáo chủ khác, các tín đồ của vị ấy sẽ kiệu con đi khắp đường phố và tuyên bố rằng nhà triệu phú này đã từ bỏ đạo giáo trước kia của mình, để đi theo tôn giáo của họ. Nhưng bạch đức Thế Tôn, Ngài thì khuyên con nên về suy nghĩ lại. Nghe lời giáo huấn này, con lại càng tôn kính Ngài hơn. Lần thứ nhì, kính bạch đức Như Lai, con xin được quy y Phật, Pháp, và Tăng”.

Phật Giáo thấm nhuần tinh thần tự do tìm hiểu và quãng đại khoan dung. Ðó là giáo pháp của tinh thần rộng mở và tâm hồn thiện cảm; một giáo lý chiếu sáng và sưởi ấm toàn thể vũ trụ bằng cả ánh đưốc trí tuệ và lòng từ bi; và chiếu rực hào quang của mình trên khắp tất cả chúng sanh đang tranh đấu lặn hụp trong biển luân hồi sanh tử.

Ðức Phật rất khoan hồng, Ngài không bao giờ dùng uy quyền để ban hành những giới điều răn cấm cho hàng đệ tử của Ngài. Thay vì dùng thể sai khiến, đức Phật dạy: - “Con nên làm điều này, con không nên làm điều kia”. Ngài không truyền lịnh mà chỉ khuyên bảo. Lòng từ bi này của đức Phật đã bao trùm khắp mọi người nam nữ và tất cả chúng sanh.

Ðức Phật là người đầu tiên đã cố gắng hủy bỏ chế độ mua bán người nô lệ, và mạnh mẽ phản đối hệ thống giai cấp suy đồi, mà nó đã bắt rễ sâu xa trong lòng xã hội Ấn Ðộ. Ðức Phật dạy không phải do sự sanh trưởng, con người trở nên kẻ hạ tiện hay cao quý, mà chính do hành động của họ. Theo Phật Giáo, đẳng cấp hay chủng tộc không phải là điều kiện tiên quyết để cho việc một người có thể trở thành Phật tử hay được thu nhận và Giáo Hội. Dân đánh cá, người hốt rác, gái giang hồ, cùng với các chiến sĩ và đạo sĩ Bà La Môn (Brahmins) đều được tự do chấp nhận vào Giáo Hội; bình đằng hưởng mọi đặc quyền, địa vị và phẩm trật.

Chẳng hạn, Ngài Upali - Ưu Bà Ly (29) là thợ cạo, đã được tuyển chọn, trong số nhiều thánh tăng khác, làm vị trưởng lão, tụng đọc lại các luật giới (Vinaya) của Phật. Ngài Sunita (30), một công nhân quét đường rụt rè, người chứng đắc quả A La Hán, đã được đức Phật thu nhận vào Giáo Đoàn. Ông Angulimala (31), tên cướp hung bạo đã chịu hàng phục đi theo đức Phật. Ông Alavaka (32) tàn ác, đã quy y đức Thế Tôn và trở thành một bậc Thánh. Cô gái giang hồ Ambapali (33) được thu nhận vào Giáo Hội, và đã đắc quả A La Hán. Những trường hợp như thế, có thể tìm thấy rất nhiều trong Tam Tạng kinh điển; chứng tỏ rằng cánh cửa của Phật Giáo rộng mở cho tất cả mọi người, không phân biệt giai cấp, màu da hay chức vị.

Ðức Phật cũng đã nâng cao địa vị của hàng nữ giới bị khinh miệt, và không chỉ giúp họ tiến lên đóng vai trò quan trọng trong xã hội, mà Ngài đã thành lập một Giáo Hội đầu tiên dành cho hàng phụ nữ xuất gia, với đầy đủ các giới luật.

Ðức Phật không khinh rẻ nữ giới, mà chỉ ghi nhận bản chất yếu đuối của họ. Ngài công nhận thiện tâm nơi cả hai giới nam nữ, và đức Phật đặt họ vào đúng vị trí của mỗi giới trong giáo pháp của Ngài. Nam hay nữ không phải là chướng ngại cho việc chứng đắc Thánh quả.

Từ ngữ Pali “Matugama” đôi khi được dùng để chỉ cho nữ giới, có nghĩa là người mẹ, hay xã hội của những bà mẹ.

Làm mẹ, người phụ nữ đã chiếm một địa vị danh dự trong Phật Giáo. Cả đến người vợ cũng được xem như “người bạn tốt nhất”  của chồng.

Thật là một sự phê bình vội vã và thiên vị, khi người ta than trách Phật Giáo không thân thiện với nữ giới. Mặc dù đầu tiên, vì những lý do thích đáng, đức Phật đã từ chối không chấp nhận cho phụ nữ vào Giáo Hội (xuất gia); nhưng về sau, Ngài đã tùy thuận theo lời thỉnh cầu của bà di mẫu Ma Ha Ba Xà Ba Ðề - Pajapati Gotami (34), và thành lập Giáo Hội Tỳ Kheo Ni (Bhikkhuni). Như các đức A La Hán Xá Lợi Phất (Sariputta) và Mục Kiền Liên (Moggallana) là hai đại đệ tử của Giáo Hội chư Tăng, đức Phật đã đề cử hai vị A La Hán Khema (35) và Uppalavanna (36) làm thủ chúng của Giáo Hội Tỳ Kheo Ni. Nhiều vị nữ đệ tử khác, cũng được đức Phật liệt vào hàng ưu tú và nhiệt thành của Ngài.

Một hôm nọ, đức Phật đã khuyên vua nước Kiều Tát La - Kosala (37) người cảm thấy không vui khi nghe tin hoàng hậu vừa hạ sanh công chúa:

“Tâu Ðại Vương, một bé gái, có khi còn tốt hơn là sinh một cháu trai”.

Nhiều phụ nữ, vốn bị lãng quên, đã tỏ ra xuất chúng trong mọi phương diện, và đạt được sự giải thoát, nhờ thực hành theo giáo pháp và gia nhập Giáo Hội (Tỳ Kheo Ni). Trong Giáo Hội mới này, về sau, chứng tỏ đã mang lại nguồn hạnh phúc lớn lao cho nhiều phụ nữ, hoàng hậu, công chúa, tiểu thơ trong hàng quý tộc; các bà quả phụ, những bà mẹ cô đơn, các phụ nữ khốn cùng, cho đến hạng gái giang hồ đáng thương - tất cả, không phân biệt đẳng cấp hay chức vị, đều cùng nhau gặp gỡ, vui hưởng hoàn toàn nguồn hạnh phúc và an lạc; cũng như được hấp thụ không khí tự do, mà đã không tìm thấy nơi những người sống giam hãm ở các lầu son và điện ngọc.

Chính đức Phật cũng ngăn cấm sự giết hại các thú vật, và khuyên những đệ tử nên trải lòng từ (Metta) đến mọi chúng sanh - ngay cả đối với những sinh vật bé nhỏ nhất (côn trùng) đang bò dưới chân. Không ai có quyền hay lý do gì để sát hại mạng sống của kẻ khác, bởi vì sự sống là quý báu đối với tất cả mọi người.

Một người Phật tử chân chánh nên thực hành tâm từ đối với mọi chúng sanh, và tự mình đồng hóa với tất cả, không phân biệt giai cấp, chủng tộc hay giống phái (nam nữ).

Chính lòng từ này của Phật Giáo đã phá bỏ mọi hàng rào ngăn cách giữa người và người. Không có lý do gì khiến mình phải sống xa kẻ khác, chỉ vì họ không cùng tín ngưỡng hay khác quốc gia. Trên bia ký (Edict) đầy lòng khoan dung cao cả, đặt nền tảng ở các kinh Culla-Vyuha và Maha-Vyuha, vua A-Dục - Asoka (38) đã bảo: “Chỉ có sự hòa hợp là tốt đẹp nhất; như vậy, có nghĩa là mọi người nên vui lòng lắng tai nghe giáo lý của những kẻ khác giảng truyền”.

Phật Giáo không giới hạn trong bất cứ một quốc gia hay dân tộc đặc biệt nào. Mà đạo Phật là của toàn thể (mọi người). Phật Giáo không phải là quốc gia chủ nghĩa, hay nói khác, là một hình thức của hệ thống giai cấp, được thiết lập trên một nền tảng rộng rãi hơn. Phật Giáo, nếu được phép gọi như vậy, là một siêu chủ nghĩa quốc gia.

Ðối với người Phật tử, không có người thân kẻ sơ, không có người thù nghịch hay xa lạ, không có ai phản bội hay không thể tiếp xúc với họ; vì lòng từ bi bao la với sự thông cảm hiểu biết, đã được xây dựng trên tình huynh đệ giữa tất cả mọi chúng sanh. Người Phật tử chân chính là một công dân của thế giới. Họ xem toàn thế giới như quê hương, và tất cả là thân bằng quyến thuộc của họ.

Cho nên, duy nhất có Phật Giáo mới gồm đủ các đức tánh khoan dung, không xâm lược, thuần lý, thực nghiệm, công hiệu và đại đồng. Phật Giáo là một ảnh hưởng cao quý nhất trong mọi ảnh hưởng thống hợp, và là một năng lực độc nhất có thể nâng cao thế giới (con người).

Trên đây là một vài đặc điểm của Phật Giáo, và trong những giáo lý căn bản của Phật Giáo, chúng ta có thể nói là - thuyết Nghiệp Báo (Kamma) hay Luật Ðạo Lý Nhân Quả, Giáo Lý Luân Hồi, Vô Ngã (Anatta) và Niết Bàn (Nibbana).

NGHIỆP BÁO HAY LUẬT NHÂN QUẢ

Chúng ta đang sống trong một thế giới hoàn toàn mất quân bình. Chúng ta nhận thấy con người với những sự bất bình đẳng, vận mạng khác nhau; và đủ loại chúng sanh hiện hữu trong vũ trụ. Chúng ta thấy người này sinh vào cảnh giàu sang với trí tuệ thông minh đạo đức, và cơ thể khỏe mạnh; trong khi kẻ khác gặp cảnh nghèo hèn, khổ cực. Có người nhân đức và thánh thiện, nhưng trái lại họ thường gặp điều không may. Thế giới ác nghiệt diễn ra trái với tham vọng và ước muốn của họ. Họ chịu sự nghèo khổ, mặc dù lòng họ thành thực và hiếu thảo. Có kẻ xấu xa, khờ dại, nhưng lại luôn luôn gặp may. Họ được hưởng mọi điều ân huệ, mặc dù họ có những khuyết điểm và sống cuộc đời tội lỗi.

Chúng ta có thể hỏi tại sao người này sinh ra thấp hèn, kẻ khác lại giàu sang? Tại sao có người phải sớm xa lìa bàn tay của bà mẹ thân yêu, khi họ chỉ được vài tuổi; và người khác lại chết giữa tuổi hoa niên, hoặc vào tuổi 80 hay 100? Tại sao có người sinh ra bị ốm đau và tật nguyền, có người lại cường lực và khỏe mạnh? Tại sao có người đẹp đẽ, có kẻ xấu xa và gớm guốc, ai cũng chán ghét? Tại sao người này sinh trưởng trong sự giàu sang, và kẻ khác lại gặp cảnh nghèo túng, ngập tràn khổ đau? Tại sao có người sinh ra là triệu phú, kẻ khác lại bần cùng? Tại sao người này thông minh, người kia lại ngu dốt? Tại sao có người sinh ra với bẩm tính thánh thiện, và có kẻ tánh tình lại độc ác? Tại sao vài người đã trở thành nhà ngữ học, nghệ sĩ, toán học hay nhạc sĩ từ lúc còn nhỏ? Tại sao có người vừa sinh ra đã mù, điếc và tật nguyền? Tại sao có những trẻ em vừa mở mắt chào đời đã được hưởng mọi phước lành và có em lại bị xem như một tội khổ?

Ðây là những vấn đề làm bận tâm trí của những người hiểu biết. Làm sao chúng ta giải thích được mọi sự khác biệt ở thế gian và những bất công trong nhân loại?

Phải chăng đó là do kết quả của sự may rủi hay ngẫu nhiên mù quáng?

Trong thế gian này, không có việc gì xảy ra do bởi sự tình cờ hay ngẫu nhiên mù quáng. Nếu bảo rằng mọi điều xảy đến đều do sự ngẫu nhiên thì cũng chẳng khác gì nói cuốn sách này tự nhiên nó sinh ra. Nói một cách chính xác, không có điều chi xảy ra cho người nào mà không do người đó gây ra nguyên nhân này hay nguyên nhân khác.

Có thể nào bảo đó là ý muốn của một đấng Tạo Hóa vô trách nhiệm?

Ông Huxley nói: “Nếu chúng ta tin rằng có một nhân vật nào cố tâm tạo nên cái vũ trụ kỳ diệu này, thì theo ý tôi, rõ ràng nhân vật ấy không có từ thiện và công bình; mà theo nghĩa phổ thông của danh từ, nhân vật ấy lại còn xấu ác và bất công”.

Theo ông Einstein (39): “Nếu nhân vật (Thượng Ðế) ấy là toàn năng, thì mọi điều xảy ra, bao gồm các hành động, tư tưởng, cảm giác, và ước muốn của con người, thảy đều do Ngài tạo tác; vậy làm sao ta có thể nghĩ rằng con người phải chịu trách nhiệm về những hành động và tư tưởng của mình trứơc một đấng Toàn Năng?

“Khi đưa ra những hình phạt và phần thưởng, thì chính nhân vật ấy, trong một phạm vi nào đó, cũng đã tự xét xử lấy mình. Làm sao sự kiện này phù hợp được vời lòng từ thiện và đức tánh chánh trực mà ta đã quy gán cho Ngài?

“Theo những nguyên tắc thần học, con người được sinh ra một cách độc đoán mà không có sự ước muốn của nó; và khi ra đời, con người hoặc được hưởng phước báu hay chịu sự trừng phạt vĩnh viễn. Từ đó, con người dù thiện hay ác, hạnh phúc hay đau khổ, cao sang hay thấp hèn, từ bước đầu trong tiến trình sinh ra cho đến lúc thở hơi cuối cùng, không ai chú ý đến những ham muốn, ước nguyện, tham vọng, sự đấu tranh hay những lời cầu nguyện chân thành của một cá nhân. Ðó là thuyết định mạng của thần học” (Spencer Lewis).

Theo Charles Bradlaugh: - “Sự hiện hữu của tội lỗi là một trở ngại khủng khiếp đối với người tin vào Thượng Ðế. Khổ đau, khốn cùng, tội ác, nghèo đói đã chống đối sự biện hộ cho lòng bác ái vĩnh cửu; và thách đố một câu giải đáp vững chắc về lời tuyên bố của đấng Thượng Ðế được xem như toàn thiện, toàn trí và toàn năng”.

Theo lời của ông Schopenhauer: - “Ai tự cho rằng mình sinh ra từ hư không, cũng phải nghĩ rằng mình sẽ trở thành hư không; và như thế, trước khi ra đời, họ đã có một quá khứ và tương lai đó, mình không bao giờ ngừng sống, thật là một ý nghĩ quái dị.

“Nếu sanh là khởi điểm tuyệt đối, thì chết hẳn phải là sự chấm dứt tuyệt đối; và bảo rằng con người sinh ra từ hư vô, tất yếu dẫn đến kết luận rằng sau khi chết tuyệt đối không còn gì nữa”.

Khi thảo luận đến vấn đề nỗi khổ đau của nhân loại và Thượng Ðế, giáo sư J.B.S.Haldane viết: - “Hoặc đau khổ là điều cần thiết cho sự hoàn thiện tâm tánh con người, hoặc Thượng Ðế không phải Toàn Năng. Có người đau khổ ít nhưng tâm tánh rất tốt, nhờ diễm phúc của dòng họ và được sinh vào nhà gia giáo. Sự kiện này bác bỏ lý thuyết thứ nhất. Còn về điểm thứ hai bị đánh đổ vì lẽ nếu nhìn vũ trụ toàn diện, ta sẽ thấy có vài khiếm khuyết cần bổ túc bởi sự quyết định của thần linh. Và đấng sáng tạo có thể tạo nên mọi việc theo ý muốn”.

Lord Russell bày tỏ: “Người ta bảo rằng thế giới được sáng tạo bởi Thượng Ðế, là đấng toàn thiện và toàn năng. Ngài dựng nên thế giới mà Ngài đã thấy trước trong đó chứa đầy khổ đau và phiền não. Cho nên, Ngài chịu trách nhiệm về tất cả mọi điều ấy. Thật là vô ích để biện minh rằng sự đau khổ trong thế gian là do tội lỗi. Nếu Thượng Ðế biết trước những tội ác mà con người sẽ vi phạm, hẳn nhiên Ngài phải chịu trách nhiệm về mọi kết quả của những tội lỗi ấy, khi Ngài quyết định tạo ra con người”.

Trong bài thơ cổ nhan đề “Tuyệt vọng” (Despair) của thi hào Lord Tennyson, ông đã can đảm tấn công Thượng Ðế, là nhân vật đã nói, và được ghi trong tập Isaiah (XIV,7): “Ta tạo hòa bình và tội lỗi”.

“Thế nào! Phải chăng tôi nên gọi đó là tình thương vô hạn đã phục vụ quá tốt đẹp cho chúng ta?

Hay đúng hơn là sự dã man vô tận đã tạo nên địa ngục trường cửu,

Ðã tạo ra chúng ta, đã biết chúng ta, đã phán xét chúng ta, và làm mọi việc theo ý muốn của riêng mình.

Hơn nữa là bà mẹ vô tri, tàn ác không bao giờ thấu nghe lời than thở của chúng ta”.

Chắc chắn “lý thuyết của chủ trương rằng tất cả nhân loại đều tội lỗi và phạm tội truyền kiếp của Adam là một sự thách đố đối với công lý, lòng bác ái, tình thương và tánh công bình vạn năng”.

Những tác giả thời xưa đã nhứt quyết bảo rằng Thượng Ðế đã tạo ra con người theo hình ảnh của mình. Một vài tư tưởng gia hiện đại, trái lại, nói rằng chính con người tạo Thượng Ðế theo hình ảnh của mình. Với sự phát triển của nền văn minh, quan niệm về Thượng Ðế cũng được ngày càng cải thiện.

Dù sao, ta không thể quan niệm có một nhân vật như thế hiện hữu hoặc ở trong hay ngoài vũ trụ.

Sự khác biệt này phải chăng do truyền thống và giới thân cận? Ta phải thừa nhận rằng hiện tượng lý hóa do các nhà khoa học phát minh đã giải thích được một phần vấn đề, nhưng các hiện tượng lý hóa đó không thể giải đáp căn bản sự khác biệt tế nhị và bất đồng rộng lớn giữa những cá nhân. Tại sao hai em bé sinh đôi có thân hình giống nhau, thường tánh chất của mỗi em lại khác, trí tuệ và tánh nết lại hoàn toàn khác biệt?

Riêng thuyết truyền thống không thể giải thích được những sự sai khác sâu rộng này. Ðúng ra, nó giải đáp những điểm giống nhau nhiều hơn là chứng minh những chỗ bất đồng. Hạt thai chủng lý hóa cực nhỏ bằng khoảng 1/30.000.000 inch thừa hưởng của cha mẹ, chỉ giải thích được một phần thể chất căn bản của con người. Ðối với sự khác biệt về tinh thần, trí tuệ và đạo đức, phức tạp và tế nhị hơn, chúng ta cần đến nhiều sự giải rõ khác. Thuyết truyền thống không thể giải thích đầy đủ được tại sao một đứa con tàn ác lại sinh ra trong gia đình lương thiện; và một thánh nhân hay một người đạo đức sinh trưởng trong gia đình xấu xa, cũng như trường hợp của những thần đồng, các bậc thiên tài và những vị đại giáo chủ.

Theo Phật Giáo, sự sai khác này không những chỉ do truyền thống, giới thân cận, “bản tính và sự giáo dưỡng”, nhưng cũng chính do nghiệp báo của chúng ta, hay nói cách khác, do kết quả của những hành động chúng ta gây ra trong quá khứ và hiện tại. Chính chúng ta phải chịu trách nhiệm về những hành động, sự hạnh phúc và đau khổ của chúng ta. Chính ta tạo nên địa ngục cho ta. Chính ta xây dựng thiên đường cho chúng ta. Chúng ta là những kiến trúc sư xây dựng vận mạng của chúng ta. Nói tóm, chính chúng ta tạo nên nghiệp báo của chúng ta.

Một hôm nọ, có chàng thanh niên tên Subha đến gần đức Phật, và hỏi tại sao và do nguyên nhân nào mà trong thế gian có những cảnh huống bất đồng cao và thấp.

Subbha bạch rằng: “Tại sao con thấy trong nhân loại có người yểu, có người thọ, người mạnh khỏe và người bệnh hoạn, người đẹp đẽ và người xấu xí; người có thế lực và người không có uy quyền; có người nghèo khổ, kẻ phú quý; có người sinh trong gia đình thấp hèn, và có kẻ thuộc hạng cao sang; có người dốt nát, và có kẻ thông minh”.

Ðức Phật vắn tắt trả lời như sau: “Tất cả chúng sanh  đều mang theo cái nghiệp (Kamma) của chính mình, như một di sản, một căn nguyên như người chí thân, như chổ  nương tựa. Chính cái nghiệp đã phân chia ra tình trạng cao và thấp của mọi chúng sanh”.

Rồi đức Phật giải thích nguyên nhân của những sự khác biệt đó đúng theo luật nhân quả.

Như vậy, theo quan điểm của Phật Giáo, sự chênh lệch về tinh thần, trí tuệ, đạo đức và bẩm tính của chúng ta, phần lớn do các hành động và khuynh hướng của chúng ta, trong quá khứ và hiện tại.

Nghiệp theo nghĩa đen là hành động; nhưng, theo nghĩa rốt ráo của nó, là tác ý, thiện và bất thiện. Nghiệp gồm có hai loại tốt và xấu. Tốt đem lại tốt. Xấu đem lại xấu. Cái gì giống nhau thu hút nhau. Ðó là định luật Nghiệp Báo.

Như người Tây Phương gọi “Nghiệp” là “ảnh hưởng của hành động.”

Chúng ta gặt những gì chúng ta đã gieo. Chúng ta đã gieo nhân tức chúng ta phải hái quả, lúc này, nơi này; hay lúc khác, nơi khác. Nói một cách, hiện tại chúng ta phải nhận lấy kết quả của hành động chúng ta đã gây ra trong quá khứ; tương lai chúng ta sẽ gánh chịu kết quả của hành động chúng ta tạo nên trong hiện tại. Trong một nghĩa khác, hiện tại của chúng ta không hoàn toàn là kết quả của chúng ta trong quá khứ; và trong tương lai của chúng ta, không tuyệt đối là kết quả của chúng ta trong hiện tại. Chẳng hạn, một tội phạm hôm nay có thể trở thành một thánh nhân ngày mai.

Phật Giáo chủ trương mọi sự khác biệt (trong đời sống) là tùy thuộc nơi Nghiệp (Kamma), nhưng Phật Giáo không quả quyết rằng tất cả đều do ở Nghiệp.

Nếu mọi việc đều do nơi Nghiệp thì một người sẽ phải luôn luôn xấu vì Nghiệp của họ là xấu. Và bệnh nhân khỏi cần đi khám bác sĩ để chữa bệnh, vì nếu Nghiệp của họ đã vậy, thì họ sẽ được chữa lành.

Theo Phật Giáo, có năm định luật hay tiến trình (Niyamas) chi phối thế giới vật chất và tinh thần: -

1. Kamma Niyama, định luật nhân quả như hành động tốt hoặc xấu sẽ dẫn đến kết quả thiện hay ác.

2. Utu Niyama, định luật về vật lý (không hữu cơ) như hiện tượng thời tiết mưa gió.

3. Bija Niyama, định luật về thai chủng hay hạt giống (định luật vật hữu cơ) như cây lúa do hạt lúa; vị ngọt do đường mía hay mật ong tạo nên v.v... Thuyết khoa học về tế bào, bẩm sinh gene và sự giống nhau về thể chất của hai trẻ sinh đôi đều do luật này chi phối.

4. Citta Niyama, định luật về ý thức hay tâm lý, như sự diễn tiến của tâm, năng lực của tâm v.v...

5. Dhamma Niyama, định luật của vạn pháp, như các hiện tượng thiên nhiên xảy ra vào lúc đản sinh của một vị Bồ Tát trong kiếp sau cùng, luật hấp dẫn lực v.v...

Năm quy luật hay tiến trình kể trên tự nó là những định luật mà theo đó ta có thể giải thích mọi hiện tượng tinh thần (tâm lý) cũng như vật chất (vật lý).

Cho nên, Nghiệp Báo chỉ là một trong năm định luật mà nó chi phối toàn vũ trụ. Tự nó là một định luật, và nó không do người nào tạo ra. Những định luật thông thường của thiên nhiên, như trọng lực không cần phải có ai tạo nên. Nó có hiệu lực trong một lãnh vực riêng biệt, không chịu ảnh hưởng của một tha lực độc lập nào từ bên ngoài.

Chẳng hạn, không ai khiến lửa nóng thì cháy. Không ai bắt mực nước phải ngang bằng như vậy. Cũng không nhà khoa học nào quyết định nước là gồm có hai Hýt Rô với một Ốc Xy hay làm cho nước giá lạnh được. Những điều này là do đặc tính tự nhiên của chúng. Nghiệp không phải là vận số, cũng không phải định mạng khống chế chúng ta do một quyền lực xa lạ huyền bí nào, buộc chúng ta phải ngoan ngoãn phục tùng. Chính hành động của ta đã tạo nên kết quả cho ta; và do đó, con người có khả năng thay đổi phần nào nghiệp lực của mình. Chuyển đổi đến mức độ nào, điều ấy tùy thuộc nơi ta.

Chúng ta cũng không thể dùng các từ ngữ như sự ban thưởng và trừng phạt để giải thích về vấn đề của Nghiệp, vì Phật Giáo không công nhận một đấng Toàn Năng có quyền điều khiển con người và ban ân hay giáng họa cho họ. Người Phật tử, trái lại, tin tưởng rằng sự đau khổ hay hạnh phúc mà con người phải gánh chịu là hậu quả tất nhiên của những hành động thiện và ác do chính họ gây ra. Tưởng nên biết rằng Nghiệp gồm có cả hai nguyên tắc vừa liên tục và báo ứng.

Nghiệp tự nhiên có khả năng tạo ra quả báo. Nhân sanh quả. Quả giải thích nhân. Hột tạo nên trái, nhìn trái ta biết hột ra sao, vì cả hai (hột và trái) đều có sự tương quan. Cũng như có sự liên hệ giữa Nghiệp và quả báo; “trong nhân đã có sẵn mầm giống của quả”.

Người Phật tử nhận thức hoàn toàn giáo lý Nghiệp Báo, không cầu xin kẻ khác để được cứu rỗi, nhưng tự tin tưởng chính ta có thể giúp ta giải thoát, bởi vì lý Nghiệp Báo dạy rõ mỗi cá nhân chịu trách nhiệm (hành động của mình).

Thuyết Nghiệp Báo đã mang lại cho con người niềm an ủi, nguồn hy vọng, tánh tự tin và đạo đức can đảm. Niềm tin nơi Nghiệp Báo “làm tăng giá trị của sự tinh tấn, và kích thích lòng nhiệt thành”, khiến con người luôn luôn có lòng tốt, khoan dung và giúp đỡ (kẻ khác). Cũng do niềm tin ở Nghiệp Báo đã nhắc nhở con người tránh điều ác, làm việc lành để gặp quả tốt; mà không chút sợ hãi sẽ bị trừng phạt hay cám dỗ bởi bất cứ sự ban thưởng nào.

Thuyết Nghiệp Báo có thể giải thích vấn đề khổ đau, sự bí ẩn của cái được gọi là số mạng hay tiền định của các tôn giáo; và trên hết, giải thích sự bất đồng trong nhân loại.

Nghiệp Báo và luân hồi được xem như là định luật tất nhiên.

LUÂN HỒI

Bao lâu Nghiệp Lực tồn tại thì còn luân hồi, vì con người chỉ là biểu tượng cụ thể của Nghiệp Lực (Kammic force) không trông thấy nầy. Chết không gì khác hơn là sự chấm dứt tạm thời của hiện tượng tạm bợ ấy, chứ không phải là sự hủy diệt hoàn toàn của con người đó. Cuộc sống hữu cơ kết thức, nhưng Nghiệp Lực tồn tại hoàn toàn không bị xáo trộn bởi sự tan rã của thân xác nhất thời nầy: sự chấm dứt chập tư tưởng (cuối cùng) của người chết hiện tại quyết định một thức mới trong kiếp sống sau.

Chính do Nghiệp, bắt nguồn từ vô minh và dục vọng, đã tạo điều kiện cho sự tái sanh. Nghiệp quá khứ tạo điều kiện để ta luân hồi trong kiếp hiện tại, và Nghiệp hiện tại cùng với Nghiệp quá khứ, tạo điều kiện để ta luân hồi trong kiếp tương lai. Hiện tại là con đẻ của quá khứ và trở thành cha mẹ của tương lai.

Nếu chúng ta quyết chắc rằng có quá khứ, hiện tại và cuộc sống vị lai thì tức nhiên chúng ta phải đứng trước một vấn đề bí ẩn – “Nguồn gốc cuối cùng của đời sống là gì?”. Hoặc phải có một sự bắt đầu, hoặc không có sự khởi thủy của đời sống.

Một học thuyết, nhằm cố gắng giải quyết vấn đề, chủ trương nguyên nhân đầu tiên (của đời sống) là Thượng Ðế (God), được xem như một năng lực hay một đấng Toàn Năng.

Một học phái khác phủ nhận có nguyên nhân đầu tiên, vì theo kinh nghiệm chung, nhân sanh quả và quả trở thành nhân. Trong chuỗi dài nhân và quả như thế, ta không thể quan niệm một sự khởi đầu. Theo khuynh hướng thứ nhất, đời sống có một khởi điểm; còn lý thuyết thứ hai thì không có khởi điểm.

Theo quan điểm khoa học, chúng ta là sản phẩm trực tiếp của tinh trùng và tiểu não của cha mẹ sanh ra. Vậy trước đời sống (của ta) bắt buộc phải có đời sống (của cha mẹ ta). Nhưng về chất nguyên sinh (Protoplasm) đầu tiên của sự sống thì các nhà khoa học không thể giải thích được.

Theo Phật Giáo, chúng ta sinh ra từ cái bào thai hành động (Kammayamoni). Cha mẹ chỉ cấp dưỡng một phần rất nhỏ. Như vậy, trước một chúng sanh (trong kiếp hiện tại) phải có một chúng sanh (trong kiếp quá khứ). Trong lúc thọ thai, chính Nghiệp quá khứ tạo điều kiện cho thức đầu tiên làm nguồn sống cho bào thai. Chính Nghiệp Lực vô hình phát sinh từ kiếp quá khứ đã tạo nên hiện tượng tinh thần và hiện tượng của sự sống trong một hiện tượng vật chất sẵn có để gồm đủ ba yếu tố nhằm cấu tạo nên con người.

Có người sanh ra chỗ này tức nhiên phải có chúng sanh chết ở nơi khác. Sự tái sinh của một chúng sanh hay nói đúng ra là sự phát sinh của ngũ uẩn hoặc những hiện tượng tâm vật lý trong kiếp hiện tại tiếp nối sau sự chết của một chúng sanh trong kiếp quá khứ; cũng như người ta thường nói, khi mặt trời mọc tại nơi nầy, tức là mặt trời lặn ở một chỗ khác. Lối diễn đạt bí ẩn nầy có thể được hiểu rõ ràng hơn khi ta tưởng tượng cuộc sống như một làn sóng chứ không phải là một đường thẳng. Sanh và tử chỉ là hai giai đoạn trong một tiến trình. Sanh rồi tử, và tử để rồi sanh. Sự tiếp nối bất tận của chuỗi sanh tử nầy gắn liền với mỗi dòng sống của cá nhân tạo nên điều mà thuật ngữ gọi là Luân Hồi (Samsara) - một cuộc đi tái diễn (vòng tròn).

Nguồn gốc cuối cùng của đời sống là gì?

Ðức Phật dạy rằng: - “Sự luân hồi này không biết bao giờ mới chấm dứt. Chúng sanh lúc khởi đầu, vì bị vô minh che lấp và trói buộc bởi tham dục, nên đã mãi lang thang đi xa, không nhận biết được”.

Dòng đời này cứ tiếp tục chảy chừng nào nó còn được nuôi dưỡng bởi nước bùn của vô minh và ái dục. Chỉ khi nào con người muốn đoạn diệt hết vô minh và ái dục, dòng đời lúc ấy mới ngừng chảy; và luân hồi cũng chấm dứt như trường hợp của chư Phật và các vị A La Hán (Arahats). Khởi điểm đầu tiên của dòng đời này ta không thể xác định, vì giai đoạn của dòng sống ta không thể nhận biết được khi nó chứa đầy vô minh và tham dục.

Ở đây đức Phật chỉ viện dẫn về sự khởi đầu dòng sống của mỗi chúng sanh. Và để cho các khoa học gia suy luận về nguồn gốc và sự tiến hóa của vũ trụ. Ðức Phật không cố gắng giải quyết tất cả những vấn đề đạo đức và triết học vốn làm rối trí nhân loại. Ngài cũng không đề cập đến những học thuyết và lý luận không hướng tới sự giải thoát hay cải thiện con người. Ðức Phật cũng không đòi hỏi nơi tín đồ của Ngài một đức tin mù quáng về Nguyên Nhân Ðầu Tiên (của sự sống). Duy nhất Ngài chỉ thảo luận đến vấn đề khổ đau và chấm dứt sự khổ. Với mục đích thực tế và rõ ràng trong ý tưởng này, tất cả mọi vấn đề không thích dụng khác, đức Phật đều hoàn toàn không đề cập tới.

Nhưng làm sao chúng ta có thể tin rằng có một kiếp sống quá khứ? Bằng cớ giá trị nhất mà người Phật tử có thể dẫn chứng về sự luân hồi là do nơi đức Phật, vì Ngài đã phát triển trí tuệ đến trình độ Ngài có thể thấy nhớ đến những kiếp quá khứ và vị lai.

Theo lời dạy của đức Phật, các đệ tử của Ngài cũng tu tập phát triển trí tuệ này để có thể nhớ lại ít nhiều những kiếp trước của họ.

Ngay cả các đạo sĩ (Rishis) Ấn Ðộ trước thời đức Phật, cũng đặc biệt có được những thần thông như thiên nhãn, thiên nhĩ, tha tâm thông và nhớ lại đời trước v.v...

Cũng có một số người, do luật giao cảm, bất ngờ nhớ lại kiếp quá khứ hoặc những đoạn nào trong kiếp trước của họ. Các trường hợp như vậy rất hiếm, nhưng qua những lần họ được thí nghiệm, nhiều trường hợp đã mang lại một vài tia sáng đối với quan niệm về kiếp quá khứ. Ðó là kết quả thí nghiệm của các nhà siêu linh học và những sự kiện huyền bí mà ta gọi là triệu hồn và âm linh nhập.

Trong trạng thái thôi miên, có vài người đã kể lại những kinh nghiệm ở kiếp trước của họ, trong khi một vài kẻ khác, không những thấy được kiếp quá khứ của người khác mà còn nhờ đó chữa được bệnh nhân.

Ðôi khi chúng ta gặp thấy những hiện tượng bí ẩn mà chúng ta không tài nào giải thích nổi, ngoại trừ tin vào sự tái sanh.

Có bao lần chúng ta gặp người mà chúng ta chưa từng gặp, nhưng tự nhiên trong trí chúng ta nhớ chừng như đã quen biết họ đâu đây? Bao nhiêu lần ta viếng thăm những nơi (mà ta chưa đến) nhưng ta có cảm tưởng như quen thuộc hoàn toàn với cảnh ấy từ lúc nào?

Ðức Phật đã dạy: “Do sự thân cận quá khứ hay lợi ích hiện tại, mối tình thâm thời xa xưa đấy lại nổi dạy như cánh sen vượt lên mặt nước”.

Do sự thí nghiệm của các nhà tâm linh học hiện đại, những sự giao cảm với ma quỷ, các hiện tượng gọi hồn kỳ bí và đồng cốt nhập v.v... đã làm sáng tỏ phần nào về vấn đề luân hồi.

Trên thế gian có những bậc cao siêu, những đấng Toàn Giác như chư Phật. Làm sao họ tiến hóa bất ngờ như thế được? Có thể nào chỉ trong một kiếp sống mà các vị ấy thành tựu được kết quả (xuất chúng) như vậy chăng?

Chúng ta giải thích thế nào về trường hợp các vĩ nhân như Ngài Buddhaghosa (40), Panini (41), Kalidasa, Homer (42) và Plato (43); những thiên tài như Shakespeare (44), và thần đồng như Pascal (45), Mozart (46), Beethoven (47), Raphael, Ramanujan (48) v.v...

Thuyết truyền thống không đủ để giải thích các trường hợp đó. “Nếu trong ông bà, cha mẹ, con cháu các vị ấy cũng có  những vị thần đồng, dù khá hơn họ, thì cũng có thể chứng minh được thuyết truyền thống”.

Làm sao họ có thể đạt đến trình độ siêu việt như thế nếu trong kiếp trước họ chưa sống cuộc đời cao thượng và đã gặt hái được những kinh nghiệm tương tự? Phải chăng là do sự ngẫu nhiên đã đưa đẩy họ sinh trưởng trong các hoàn cảnh thuận lợi và (gia đình) có những bậc cha mẹ đặc biệt đó?

Với thời gian vài năm hay nhiều lắm là 100 năm mà chúng ta hiện hữu ở thế gian này chắc chắn là chưa đủ đối với sự chuẩn bị cho một cuộc đời vĩnh cửu.

Nếu chúng ta tin rằng có hiện tại và tương lai, hẳn nhiên chúng ta tin có quá khứ. Hiện tại là con đẻ của quá khứ, và cũng là cha mẹ của tương lai.

Nếu chúng ta có những lý do tin rằng có kiếp sống trong quá khứ thì chắc chắn không có lý do gì để không tin rằng chúng ta sẽ còn tiếp tục sống sau khi kiếp hiện tại kết thúc. Chính đời sống quá khứ và vị lai đã giải thích rõ ràng cho lý do tại sao “trong đời những người đạo đức thường chịu nhiều khổ cực, còn những kẻ gian ác lại gặp cảnh giàu sang”.

Một văn hào Tây Phương nói: “Chúng ta dầu tin có kiếp sống quá khứ hay không, niềm tin này vẫn là giả thuyết hợp lý duy nhất để tạo nên nhịp cầu vượt qua những hố ngăn cách trong sự hiểu biết của con người về các sự kiện trong cuộc sống hằng ngày. Lý trí giúp ta biết rằng ý niệm về kiếp sống và Nghiệp Báo quá khứ có thể giải thích về trình độ khác biệt giữa hai đứa trẻ sanh đôi, và làm sao con người như Shakespeare, với những kinh nghiệm giới hạn, có thể miêu tả chính xác một cách kỳ diệu biết bao nhân vật thuộc nhiều loại khác nhau, những cảnh tượng v.v... mà thực ra ông ta không thể biết được; nó giải thích tại sao tác phẩm của các bậc thiên tài đã vượt trội hẳn kinh nghiệm mà họ có thể có; nó giải thích hiện tượng thần đồng, sự khác biệt sâu xa về mặt tinh thần và đạo đức, trí óc và thể xác; về điều kiện, tình thế và hoàn cảnh xung quanh mà ta có thể quan sát được khắp nơi trên thế gian và vân vân”.

Có thể nói rằng căn cứ vào thực nghiệm, lý thuyết luân hồi không thể nào chứng minh và cũng không có thể bác bỏ; mà nên chấp nhận nó như một sự kiện xác thực hiển nhiên.

Ðức Phật dạy thêm rằng, nguồn gốc của Nghiệp Báo là do vô minh, không hiểu biết về Tứ Diệu Ðế. Cho nên, vô minh là nguyên nhân tạo nên sự sanh tử, và khi chúng ta tu tập chuyển đổi vô minh thành giác ngộ thì sự sanh tử (luân hồi) tất nhiên sẽ chấm dứt.

Kết quả của phương pháp phân tích nầy được lược tóm trong lý Thập Nhị Nhân Duyên.

LÝ THẬP  NHỊ NHÂN DUYÊN
(PATICCA SAMUPPÀDA)

Paticca là “do bởi” hay “tùy thuộc nơi”; Samuppàda là “phát sanh hay căn nguyên”. Cho nên, Paticca Samuppàda, theo ngữ nguyên là “Phát sanh ... Tùy thuộc” hay “Căn nguyên Phát sanh”.

Ta nên nhớ rằng Thập Nhị Nhân Duyên chỉ là một bài giảng về tiến trình của vòng sanh tử chứ không phải là một lý thuyết về nguồn gốc cuối cùng của đời sống. Giáo lý này đề cập đến nguyên nhân của sự luân hồi và khổ đau; chứ  không nhằm cố gắng trình bày sự tiến hóa từ khởi thủy của vũ trụ.

Vô minh là móc nối hoặc nguyên nhân đầu tiên tạo nên vòng luân hồi của kiếp sống. Vô minh làm che lấp mọi điều hiểu biết chân chính (Chánh kiến).

Do vô minh không thấu rõ về Tứ Diệu Ðế đã khiến Hành phát sanh - gồm thiện và bất thiện. Những hành động dù xấu hay tốt đều bắt nguồn từ vô minh, chắc chắn sẽ tạo nên kết quả, dẫn đến sự kéo dài cuộc sống luân hồi. Trái  lại, những hành động lành là căn bản để tận diệt các phiền não của đời sống.

Do nơi Hành phát sanh Thức Tái Sanh. Nó nối liền quá khứ với hiện tại.

Danh Sắc phát sinh cùng lúc với Thức Tái Sanh.

Lục Nhập là kết quả của Danh và Sắc.

Do bởi Lục Nhập phát sanh Xúc.  Xúc dẫn đến Thọ.

Năm nhân duyên: thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ là kết quả của hành động quá khứ và được gọi là phương diện tiêu cực (thụ động) của cuộc sống.

Do nơi Thọ phát sanh Ái, Ái dẫn đến Thủ. Thủ là nguồn gốc gây ra Hữu và Hữu tạo ra sự Sanh trong tương lai. Sanh là nguyên nhân dẫn đến Lão và Tử.

Quả phát sanh vì có nhân, nếu nhân bị diệt thì quả cũng không có.

Suy nghiệm lý Thập Nhị Nhân Duyên theo chiều ngược ta sẽ hiểu rõ vấn đề.

Lão và Tử chỉ có thể có ở trong và với một cơ thể tâm vật lý. Một cơ thể như thế cần phải có sự sanh ra; cho nên, cơ thể bao hàm có sự sinh trong đó. Mà sự sanh là kết quả tất nhiên của hành động hay Nghiệp (Kamma) quá khứ. Nghiệp phát sanh do thủ và thủ là do Ái. Ái chỉ phát sanh khi có Thọ. Và Thọ là kết quả của sự tiếp xúc giữa lục căn và lục trần. Cho nên phải có lục căn mà lục căn không thể có nếu không có Danh và Sắc (tâm và thể xác). Tâm phát sanh do Thức. Thức phát sanh do kết quả của việc làm thiện và ác trong quá khứ.

Hành động tốt và xấu bắt nguồn từ Vô Minh, vì không nhận chân được thực tướng của vạn hữu.

Toàn thể phương thức có thể lược tóm như sau:

Do Vô Minh phát sanh Hành (thiện và bất thiện).

Do Hành phát sanh Thức (Thức Tái Sanh).

Do Thức phát sanh Danh Sắc.

Do Danh Sắc phát sanh Lục Nhập.

Do Lục Nhập phát sanh Xúc.

Do Xúc phát sanh Thọ.

Do Thọ phát sanh Ái.

Do Ái phát sanh Thủ.

Do Thủ phát sanh Hữu.

Do Hữu có Sanh.

Do Sanh có Lão Tử, phiền não, ai oán, đau khổ, buồn rầu và thất vọng.

Ðó là sự tập hợp toàn bộ tạo nên sự đau khổ. Hai yếu tố đầu tiên của Thập Nhị Nhân Duyên này (Vô Minh, Hành) thuộc về quá khứ; tám yếu tố giữa thuộc về hiện tại và hai yếu tố cuối cùng thuộc về vị lai.

Sự đoạn dứt hoàn toàn Vô Minh dẫn đến sự tận diệt Hành.

Ðoạn dứt Hành dẫn đến tận diệt Thức.

Ðoạn dứt Thức dẫn đến tận diệt Danh sắc.

Ðoạn dứt Danh sắc dẫn đến tận diệt Lục Nhập.

Ðoạn dứt Lục nhập dẫn đến tận diệt Xúc.

Ðoạn dứt Xúc dẫn đến tận diệt Thọ.

Ðoạn dứt Thọ dẫn đến tận diệt Ái.

Ðoạn dứt Ái dẫn đến tận diệt Thủ.

Ðoạn dứt Thủ dẫn dến tận diệt Hữu.

Ðoạn dứt Hữu dẫn đến tận diệt Sanh.

Ðoạn dứt Sanh dẫn đến tận diệt Lão, Tử, Phiền não, Ai oán, Ðau khổ, Buồn rầu và Thất vọng.

Ðó là sự chấm dứt toàn bộ nguyên nhân gây nên kết quả của khổ đau.

Tiến trình Nhân và Quả này tiếp diễn liên tục vô cùng tận. Khởi điểm của tiến trình ấy khó nhận thức được, vì ta không thể rõ lúc nào trong dòng sống của ta không bị bao phủ bởi màn Vô Minh. Tuy nhiên, chỉ khi nào mà vô minh đã được chuyển đổi thành trí tuệ; và dòng sống chứng nghiệm được cảnh giới Niết Bàn, chừng ấy, tiến trình sinh tử hay vòng Luân Hồi (Samsàra) mới chấm dứt.

VÔ NGÃ HAY KHÔNG CÓ LINH HỒN

Lý thuyết của Phật Giáo về Luân Hồi ta cần phân biệt với thuyết tái sanh nhằm chỉ sự chuyển đổi của linh hồn hay sự tái sanh của một xác thân thường còn. Phật Giáo phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn bất tử hay trường tồn được tạo nên bởi đấng Thượng Ðế hoặc phát xuất từ một Ðại Ngã.

Nếu linh hồn mà người ta giả thiết như tinh hoa của con người là vĩnh cửu thì linh hồn không thể phát sanh hay tiêu diệt. Ngoài ra, người ta cũng không thể giải thích tại sao “Từ lúc đầu, linh hồn này lại khác với linh hồn kia”.

Ðể chứng minh sự hưởng phước đời đời ở trên thiên đàng vĩnh viễn và sự đau khổ vô tận dưới một địa ngục trường cửu tức nhiên tuyệt đối phải chủ trương có một linh hồn bất tử. Nếu không, thì cái gì sẽ bị trừng phạt ở địa ngục hay được tưởng thưởng nơi thiên đàng?

Bertrand Russell viết: “Ta phải nói rằng sự phân biệt cũ kỹ giữa linh hồn và thể xác đã hoàn toàn tiêu tan bởi vì vật chất đã mất tính chất cứng rắng của thể đặc mà tâm cũng mất tính chất tinh thần của nó. Tâm lý học đang bắt đầu trở thành một ngành khoa học. Trong hiện tình của khoa tâm lý học, niềm tin vào một điều gì bất tử đã không được sự tán trợ của khoa học”.

Người Phật tử đồng ý với Russell khi ông nói: “Rõ ràng có lý do để tin rằng cái 'Tôi' ngày hôm nay và cái 'Tôi' ngày hôm qua là một và để lấy một ví dụ rõ ràng hơn nữa, nếu cùng một lúc, tôi thấy một người và nghe người ấy nói thì hiển nhiên là cái 'Tôi' nghe và cái 'Tôi' thấy là một”.

Cho đến những năm gần đây các nhà khoa học đã tin tưởng vào tính cách bất khả phân và không thể tiêu diệt của nguyên tử. “Với đầy đủ lý lẽ, các nhà vật lý học đã phân chia hạt nguyên tử ấy thành những phần nhỏ. Cùng với những lý do chính đáng, các nhà tâm lý học khám phá rằng tâm không phải là vật thể đồng nhất của một cái gì trường tồn mà là một số yếu tố được kết hợp với nhau qua những liên quan mật thiết nào đó. Cho nên, vấn đề của sự bất diệt trường tồn trở thành câu hỏi rằng những liên quan này có còn tồn tại giữa những yếu tố của xác thân đang sống và xác thân đã chết hay không”.

Cũng như C.E.M. Joad viết trong cuốn “Ý Nghĩa của Ðời sống” (The Meaning of Life): “Vật chất đã tan rã dưới mắt của chúng ta. Nó không còn là thể đặc, không còn vững chắc, không còn do những định luật cưỡng chế quy định; và quan trọng hơn tất cả, người ta không còn biết nó là gì nữa”.

Cái được gọi là nguyên tử hình như vừa “có thể bị phân tán, vừa có thể bị tiêu diệt”. Những điện tử và dương tử bao gồm trong một nguyên tử “có thể gặp và tiêu diệt lẫn nhau trong khi ấy, sự bền vững của điện tử và dương tử, giống như sự vững bền của một làn sóng, không có những giới hạn chắc chắn và trong tiến trình biến đổi liên tục, cả hai đều thay đổi hình thức và vị trí”.

Giám mục Berkley bảo rằng cái được gọi nguyên tử là một điều tưởng tượng siêu hình và chủ trương có một thực thể tinh thần gọi là linh hồn.

Chẳng hạn, Hume (49) nghiên cứu và nhận thấy rằng ý thức không có gì khác ngoài những trạng thái tinh thần biến đổi và kết luận rằng “Cái Ta thường còn” là không thực tồn tại.

Và Hume viết: “Có vài triết gia nghĩ rằng trong mỗi chập tư tưởng, chúng ta ý thức cái gọi là Ta, và chúng ta cảm giác rằng cái Ta là có thật, thường còn; và chúng ta là chắc thực..., không thể biến đổi và phân chia. Riêng về phần tôi, khi tôi tiếp xúc mật thiết với cái mà tôi gọi là 'Tôi' thì tôi luôn luôn gặp phải một vài cảm giác đặc biệt như nóng hay lạnh, ánh sáng hay bóng tối, thương hay ghét, buồn hoặc vui. Tôi chưa từng bắt được cái 'Tôi'... và không bao giờ có thể tìm thấy được cái gì ngoài cảm giác... cũng như không thể nhận thức được cái gì khác cần thiết để làm cho Tôi trở thành một thực thể hoàn toàn không tồn tại”.

Bergson (50) nói: “Tất cả ý thức chỉ tồn tại trong thời gian sinh hoạt. Một trạng thái tâm lý, nếu không biến đổi, thì không còn là một trạng thái nữa.. Nó là sự biến đổi không ngừng; khi sự biến đổi ngưng thì trạng thái tâm thức cũng ngưng, trạng thái tâm thức chính là sự biến đổi”.

Ðề cập đến vấn đề linh hồn, giáo sư James viết: “Cho đến nay, thuyết linh hồn là hoàn toàn vô ích khi dùng nó để giải thích các sự kiện thực sự có thể chứng minh được về kinh nghiệm của tâm thức. Cho đến nay, cũng không ai có thể bị bắt buộc phải chấp nhận lý thuyết ấy vì những lý do khoa học cụ thể”.

Nơi phần kết luận của chương thích thú nói về linh hồn, ông viết: “Và trong tác phẩm này, giải pháp tạm thời mà chúng ta đã đạt tới phải là lời kết luận: Chính tư tưởng là con người tư tưởng”.

Watson (51), nhà tâm lý học trứ danh đã viết: - “Chưa có ai từng sờ đụng một linh hồn hay nhìn thấy linh hồn trong một ống thí nghiệm, hay bằng phương cách gì khác, để tiếp xúc với linh hồn như đã từng va chạm với các vật khác trong cuộc sống hằng ngày. Tuy nhiên, ngờ vực sự hiện hữu của linh hồn được xem như người theo tà giáo; và thời xưa điều ấy có thể dẫn đến việc khiến người ta bị rơi đầu. Cả đến ngày nay, người có địa vị quan trọng cũng không dám nêu vấn đề đó lên”.

Hơn 2500 năm trước, đức Phật đã đề cập đến những vấn đề này. Theo Phật Giáo, ý thức không gì khác hơn là một tổng hợp phức tạp của những trạng thái tâm thức luôn luôn biến đổi. Mỗi chập tư tưởng gồm có ba giai đoạn - phát sanh hay khởi đầu, tĩnh lặng hay phát triển, và chấm dứt hay hủy diệt. Ngay khi một chập tư tưởng vừa qua giai đoạn diệt, tức thì giai đoạn sanh của chập tư tưởng kế tiếp lại tiếp hiện ra. Trong tiến trình luôn luôn biến đổi của đời sống, mỗi chập tư tưởng khi diệt, chuyển toàn bộ năng lực và tất cả những cảm giác thâu nhận cho chập tư tưởng kế tiếp. Mỗi chập tư tưởng mới gồm các tiềm năng của những chập tư tưởng trước đó cùng với một vài cái gì khác nữa. Cho nên, có sự luân chuyển tiếp tục của tâm thức như một dòng suối không ngừng trôi chảy. Chập tư tưởng theo sau không hoàn toàn giống những chập tư tưởng trước đó - bởi vì thành phần cấu tạo đã đổi mới - mà cũng không hẳn là khác, vì cả hai đều nằm trong cùng một dòng sống Nghiệp Lực. Ở đây không có chúng sanh giống nhau nhưng có sự đồng nhất trong tiến trình đời sống  (của chúng sanh).

Trong mỗi phút giây (của đời sống) đã có sự sanh và sự chết. Sự phát sanh của một chập tư tưởng này có nghĩa là có một chập tư tưởng khác đã hủy diệt và ngược lại. Trong dòng thời gian của đời sống, có sự tái sanh nhứt thời mà không có linh hồn.

Tưởng không nên hiểu rằng ý thức của ta bị cắt ra từng khúc nhỏ và được nối liền lại với nhau như những toa xe lửa hay một sợi giây xích. Nhưng trái lại, “nó trôi chảy liên tục như một dòng sống, tiếp nhận từ những phụ lưu của các giác quan để bồi đắp thêm cho sự phong phú của nó và mãi mãi cung cấp cho thế giới bên ngoài những tư tưởng mới mà nó tiếp thu trong cuộc đời” (52). Dòng sông ý thức ấy phát sinh từ cội nguồn và chấm dứt nơi cửa sông của nó. Chập tư tưởng tồn tại nhanh chóng đến nỗi không có bất cứ tiêu chuẩn nào có thể đo lường ước tính được. Tuy nhiên, các nhà chú giải cho biết rằng thời gian kéo dài của một chập tư tưởng có thể còn ngắn hơn một phần tử thời gian của một cái chớp.

Ở đây, chúng ta thấy có sự kề nhau nối tiếp trong chuỗi dài của những trạng thái ý thức, chứ không có sự chồng chất lên nhau của các trạng thái đó như một số người lầm tưởng. Không có một chập tư tưởng đã qua mà còn trở lại; cũng không có chập tư tưởng sau giống hệt chập tư tưởng trước đó. Nhưng người đời chúng ta bị che lấp bởi màn ảo giác, đã lầm tưởng sự liên tục giả tạo như một cái gì vĩnh cửu, và còn tiến xa hơn cho rằng có một linh hồn trường tồn, một cái Ngã (Ta),  một con người giả định vừa hành động và chứa nhóm tất cả hành động vào trong cái tâm luôn luôn biến đổi này.

“Cái được gọi là con người chẳng khác gì một cái chớp tạo nên bởi sự kế tiếp của những tia sáng nối liền nhau quá nhanh đến nỗi mắt trần của ta không thể trông thấy chúng riêng biệt; và người mê lầm cũng khó nhận biết được sự liên tục của những tia sáng rời rạc ấy”.  Như bánh xe lăn chấm một điểm trên mặt đường, con người chúng ta cũng chỉ sống trong từng chập tư tưởng. Ta luôn luôn sống trong hiện tại, và hiện tại nhất định phải trôi vào quá khứ. Tương lai cũa chúng ta ra sao, sẽ được quyết định bởi chập tư tưởng trong hiện tại.

Người ta có thể hỏi, nếu không có linh hồn thì cái gì tái sanh? Thực ra, không có cái gì được gọi là tái sanh cả. Khi cuộc sống chấm dứt, Nghiệp Lực lại tự hiện hữu trong một hình thức mới. Như Ðại Ðức Silacara đã viết: “Dù không thấy Nghiệp Lực đi qua ở đâu, nhưng các điều kiện thích ứng với sự biểu hiện rõ ràng của nó vẫn có mặt. Nghiệp Lực xuất hiện dù nơi con muỗi hay con trùng bé nhỏ vẫn khiến ta thấy rõ nó như sự hiện hữu của ánh sáng rực rỡ của một đấng Thiên Thần hay Thượng Ðẳng Thiên Sứ. Khi phương thức của Nghiệp dừng nghỉ, dòng Nghiệp Lực chỉ chuyển tiếp, và khi gặp điều kiện thuận lợi, Nghiệp sẽ tự phát hiện trở lại trong một tâm thức hay hình thể khác”.

Sanh là sự phát khởi của hiện tượng nhất thời tâm vật lý. Chết chỉ là sự chấm dứt tạm thời của hiện tượng (tâm vật lý) ấy.

Cũng như sự phát sanh của một trạng thái vật chất được hình thành do bởi trạng thái trước đó làm nguyên nhân; và sự xuất hiện của hiện tượng tâm vật lý đã do những nguyên nhân trước tạo điều kiện để nó phát sanh. Cho nên tiến trình của một kiếp sống có thể diễn tiến mà không cần có một thực thể thường còn chuyển tiếp từ chập tư tưởng này sang chập tư tưởng khác; vậy thì một loạt tiến trình của những đời sống cũng có thể diễn tiến mà không cần có một linh hồn bất tử di chuyển từ kiếp này sang kiếp nọ.

Phật giáo hoàn toàn không phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã trong cái nghĩa thực nghiệm của nó. Phật Giáo trong định nghĩa rốt ráo, nhằm chứng tỏ rằng không có một bản ngã (bất biến) thực sự. Danh từ triết học Phật Giáo gọi một cá nhân là Santana - một dòng sống hay sự liên tục. Nó gồm cả những yếu tố tinh thần cũng như vật chất. Nghiệp lực của mỗi cá nhân đã kết hợp những yếu tố đó lại với nhau. Dòng sống không ngừng hay sự liên tục của hiện tượng tâm vật lý này đã do Nghiệp Lực tạo nên, không những chỉ giới hạn trong đời hiện tại, mà Nghiệp Lực ấy đã bắt nguồn từ những kiếp quá khứ vô thỉ, và nó sẽ còn tiếp tục diễn tiến trong tương lai - Chính dòng sống (Nghiệp Lực) này theo Phật Giáo là cái mà các tôn giáo khác gọi là cái “Ta” vĩnh cửu hay “linh hồn” bất tử.

NIẾT BÀN

Tiến trình sanh tử sẽ tiếp tục mãi cho đến khi dòng luân hồi này chấm dứt nghĩa là đạt tới cảnh giới Niết Bàn, mục đích cùng tột của người Phật tử.

Danh từ Pali “Nibbàna” gồm có hai phần “Ni” và “Vàna”. Ni là hình thức phủ định: không và Vàna có nghĩa là lòng ham muốn hay ái dục. “Gọi là Niết Bàn vì Niết Bàn là sự dứt bỏ, xa lìa ái dục (Vàna)". Theo ngữ nguyên, Niết Bàn là không còn tham đắm.

Niết Bàn cũng có thể định nghĩa là sự đoạn diệt lòng tham, sân và si. Ðức Phật dạy: “Toàn thế gian nằm trong nhà lửa. Lửa gì đã tạo nên những ngọn lửa ấy? Chính do các lửa tham, sân và si; lửa sanh, già, chết, khổ, đau, ta thán, phiền não, buồn rầu và thất vọng đã nhúm lên những ngọn lửa ấy”.

Chúng ta không nên hiểu Niết Bàn là trạng thái của hư vô hay hủy diệt để dẫn đến sự kiện cho rằng chúng ta không thể nhận biết được Niết Bàn với kiến thức thế gian của chúng ta. Người ta không thể bảo rằng không có ánh  sáng chỉ vì anh mù không thấy nó. Như trong câu chuyện mà chúng ta ai cũng biết về con cá tranh cãi với con rùa, (và con cá) kết luận bảo là không có đất liền.

Niết Bàn của người Phật tử không phải là hư vô, cũng không có nghĩa là trạng thái của sự hủy diệt mà đó là điều không có ngôn từ nào có thể giải thích rốt ráo được. Niết Bàn là giáo pháp (Dhamma) “không sanh, không bắt đầu, không cấu tạo và không hình thể”.

Cho nên, Niết Bàn là vĩnh cửu, đáng được ham muốn và hạnh phúc.

Trong Niết Bàn không có gì gọi là sự khổ, không có gì gọi là vĩnh viễn hay tiêu diệt.

Theo kinh điển giải thích thì Niết Bàn vừa có nghĩa “Hữu Dư Niết Bàn” (Sopàdisena) và “Vô Dư Niết Bàn” (Anupàdisena). Thực vậy điều này cho thấy không có hai loại Niết Bàn mà duy nhất chỉ có một Niết Bàn nhưng với hình thức khác nhau tùy theo phương cách người chứng đắc Niết Bàn trước hoặc sau khi chết.

Niết Bàn không ở bất cứ đâu, cũng không phải là cảnh giới Trời mà nơi đó một cá thể siêu việt đang cư trú. Niết Bàn là một trạng thái tùy thuộc ở ngay thân xác này. Nó là một Pháp (Dhamma), sự chứng đắc mà mọi chúng sanh đều có thể thanh tựu. Niết Bàn là một trạng thái cao siêu mà con người có thể đạt tới ngay trong đời này. Phật Giáo không dạy rằng mục đích tối thượng đó chỉ có thể đạt thành trong kiếp sau. Ðây là sự khác biệt căn bản giữa quan niệm Niết Bàn của người Phật tử và không Phật tử về một cõi Trời vĩnh cửu chỉ có thể đạt được sau khi chết; hoặc sự hòa hợp với đấng Thần Linh hay Thượng Ðế ở kiếp sau. Khi đạo quả Niết Bàn thành tựu ngay trong cuộc sống hiện tại với thân người đang còn thì gọi là “Hữu Dư Niết Bàn”. Lúc một vị A La Hán sau khi thân xác hủy diệt không còn lại vật chất chứng đắc Niết Bàn, lúc ấy gọi là “Vô Dư Niết Bàn”.

Như thi hào Eddwin Arnold (53) diễn tả:

“Nếu có ai dạy rằng Niết Bàn là sự chấm dứt,

Bạn hãy bảo người đó nói dối.

Nếu có người dạy rằng Niết Bàn là còn sống,

Bạn hãy nói người ấy đã lầm”.

Theo quan điểm siêu hình, Niết Bàn là sự giải thoát mọi khổ đau. Về mặt tâm lý học, Niết Bàn là diệt bỏ tự ngã. Trên phương diện đạo đức, Niết Bàn là sự đoạn dứt lòng tham, sân và si.

Một vị A La Hán còn tồn tại hay không sau khi chết?

Ðức Phật trả lời: - “Vị A La Hán khi không còn thân ngũ uẩn là thực cao siêu, không thể đo lường được như đại dương bao la. Nếu bảo rằng vị đó tái sanh là điều không đúng. Nếu nói rằng vị ấy không tái sanh nữa hay cũng không không tái sanh đều không thích hợp”.

Người ta không thể bảo rằng một vị A La Hán tái sanh khi mà mọi ái dục gây nên sự tái sanh ấy, đã tận diệt; cũng như không thể nói rằng vị A La Hán tiêu tan (trở thành hư vô) vì không còn gì để phải tiêu mất.

Robert Oppenheimer (54) một khoa học gia viết:

“Ví dụ, nếu hỏi rằng vị trí của điện tử có nằm yên một chỗ không, ta phải trả lời 'không'; nếu hỏi điện tử có theo thời gian biến đổi không, ta phải trả lời 'không'; nếu hỏi điện tử có dừng nghỉ không, ta phải trả lời 'không'; nếu hỏi điện tử có di động không, ta phải trả lời 'không'.

“Ðức Phật cũng đã giải đáp như vậy khi có người hỏi hiện trạng con người sau khi chết. Nhưng chúng không phải là những câu trả lời quen thuộc theo truyền thống khoa học trong thế kỷ mười bảy và mười tám”.

CON ÐƯỜNG DẪN ÐẾN NIẾT BÀN

Làm thế nào để đạt tới cảnh giới Niết Bàn (Nibbàna)?

Bằng cách thực hành Bát Chánh Ðạo gồm có Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Mạng, Chánh Nghiệp, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Ðịnh.

Con đường duy nhất này tạo nên Giới, Ðịnh và Huệ.

Ðức Phật lược tóm con đường Trung Ðạo của Ngài trong bài kệ dưới đây:

“Chớ làm những điều ác,

Nên làm việc lành

Giữ tâm ý trong sạch

Ấy, lời chư Phật dạy”.

Giới là bước đầu tiên dẫn tới Niết Bàn.

Không sát hại và gây thương tổn đến bất cứ chúng sanh nào, chúng ta nên có lòng từ bi thương xót tất cả, ngay đối với những sinh vật bé nhỏ nhất đang bò dưới chân mình. Không trộm cắp, hành giả nên chánh trực và thành thật trong mọi việc cư xử. Giữ gìn không tà hạnh, điều làm con người mất phẩm giá, hành giả nên trong sạch. Không nói dối, hành giả nên chân thực. Ngăn ngừa sự uống rượu nguy hại, khiến tâm trí xao lãng, hành giả nên tiết độ và chuyên tâm.

Những nguyên tắc sơ đẳng của sự tu hành đạo đức trên là điều thiết yếu cho người đang đi trên con đường dẫn đến Niết Bàn. Vi phạm các điều ấy có nghĩa là tạo ra các chướng duyên trên đường đạo mà chúng sẽ gây trở ngại cho sự tiến tu của hành giả. Thọ trì các giới điều này là tạo sự vững chắc và tiến bộ thuận lợi trên bước đường tu tập.

Hành giả, khi giữ gìn lời nói và hành động có thể tiến xa hơn trong việc cố gắng kiểm soát lục căn của mình.

Khi hành giả tiến bộ từ từ và vững chắc trong việc kiềm chế được lời nói, hành động và lục căn, nghiệp lực của hành giả tinh tấn này thúc đẩy đương sự từ bỏ những dục lạc của thế gian và chấp nhận đời sống tu hành. Rồi hành giã sẽ nghĩ như thế này:

“Ðời sống tại gia là sào huyệt của tranh chấp,

Ðầy dẫy những công việc vất vả và nhu cầu.

Nhưng cuộc sống của người xuất gia,

Là giải thoát và cao cả như bầu trời mênh mông”.

Chúng ta không nên nghĩ rằng phải hướng cuộc đời mình trở thành một tu sĩ  (Tỳ Kheo), hoặc sống ẩn dật mới có thể chứng đắc Niết Bàn. Ðời sống của Tỳ Kheo hẳn nhiên giúp nhiều cho sự tiến bộ tinh thần, nhưng người cư sĩ vẫn có thể trở thành một vị A La Hán (55). Sau khi đạt tới tầng Thánh thứ ba, hành giả cư sĩ sẽ sống độc thân.

Nhờ đứng vững chắc trên nền tảng của giới luật, hành giả bắt đầu thực hành trình độ cao hơn gọi là Ðịnh nhằm kiểm soát và tu sửa tâm mình , giai đoạn thứ nhì của con đường Thánh Ðạo.

Ðịnh là giữ tâm an trụ vào một điểm. Ðó là sự hướng cho tâm tập trung vào một đề mục, hoàn toàn không suy nghĩ đến việc gì khác.

Có nhiều đề mục tham thiền khác nhau, tùy theo tâm tánh của mỗi cá nhân. Sổ tức quán (đếm hơi thở) là pháp môn dễ nhất để giúp cho tâm định. Từ bi quán rất lợi ích vì nó tạo cho tâm hành giả có an lạc và hạnh phúc.

Quán tứ vô lượng tâm - Từ, Bi, Hỷ và Xả là phương pháp rất đáng thực hành.

Sau khi đã quan sát thận trọng đề mục tham thiền, hành giả nên chọn một nơi thích hợp nhất với tâm tánh của mình. Khi nơi chốn đã được thỏa đáng chọn lựa, hành giả nỗ lực kiên nhẫn tập trung tư tưởng cho đến khi đương sự hoàn toan say mê và thích thú vào điều ấy, nghĩa là tâm trí của hành giả không còn giữ lại bất cứ một ý tưởng nào khác. Lúc ấy tâm của hành giả có thể tạm thời bị quấy phá bởi các thứ phiền não (ngũ cái) như tham dục, sân nhuế (giận hờn), thụy miên (biếng nhác, mê ngủ), trạo hối (xao động nơi tâm) và nghi ngờ (chánh pháp). Nhưng cuối cùng , khi hành giả đạt đến tâm nhập định, sẽ cảm thấy niềm hỷ lạc vô biên trong Thiền Ðịnh, thọ hưởng sự vắng lặng và thanh tịnh của tâm an trụ.

Hành giả khi đạt đến tâm hoàn toàn an trụ, đương sự có thể chứng đắc năm phép Thần Thông: Thiên Nhãn Thông, Thiên Nhĩ Thông, Túc Mạng Thông, Tha Tâm Thông, và Thần Túc Thông. Và cũng đừng nên tưởng nghĩ cho rắng các thần thông đó là điều thiết yếu cho việc thành tựu Thánh quả.

Mặc dù tâm hành giả lúc ấy đã thanh tịnh, nhưng vẫn còn tiềm ẩn nơi đương sự khuynh hướng ham thích lạc thú, vì nhờ thiền định, những dục vọng tạm thời lắng dịu. Tuy nhiên, vào lúc bất ngờ nào đó, chúng có thể hiện khởi trở lại nơi tâm của hành giả.

Cả hai Giới và Ðịnh đều hữu ích trong sự đoạn diệt những chướng duyên trên đường Thánh Ðạo, nhưng duy nhất chỉ có Tuệ Minh Sát mới giúp hành giả nhìn sự vật đúng như thật và sau cùng đạt đến mục đích tối thượng bằng cách hoàn toàn diệt trừ hết mọi ái dục nhờ vào Ðịnh. Ðây là tầng Thánh thứ ba và cuối cùng của con đường dẫn đến Niết Bàn.

Với tâm an trụ vào một điểm, bây giờ giống như một tấm gương đã lau chùi, hành giả có thể quan sát thế giới để nhận thấy chân tướng của vạn vật. Bất luận hướng nhìn vào nơi nào, hành giả đều thấy ba đặc tánh Pháp Ấn (56) - Vô Thường, Khổ và Vô Ngã hiện lên nổi bật và rõ ràng. Hành giả nhận thức rằng kiếp sống là luôn luôn biến đổi và mọi sự vật đều vô thường. Dù là ở cõi trời hay thế gian, hành giả không tìm thấy được hạnh phúc thực sự, vì mỗi hình thức của dục lạc là khởi đầu cho sự khổ đau. Do đó, cái gì vô thường là phải chịu đau khổ và và nơi nào sự biến đổi và khổ đau chiếm ưu thế thì không thể có linh hồn vĩnh viễn trường tồn.

Trong ba Pháp ấn này, hành giả chọn cái nào thích hợp nhất và chuyên tâm khai triển Tuệ Giác theo chiều hướng đặc biệt ấy cho đến một ngày rực rỡ huy hoàng, ngày mà hành giả chứng đắc Niết Bàn và lần đầu tiên trong cuộc sống của mình đã đoạn diệt được ba Phiền Não: Thân Kiến, Nghi và Giới Cấm Thủ Kiến.

Khi đạt tới trình độ này, hành giả đã chứng đắc quả Tu Ðà Hoàn (57) - là người mới bước vào dòng suối dẫn đến Niết Bàn. Nếu chưa đoạn diệt được hết các Phiền Não, hành giả sẽ còn phải tái sanh tối đa là bảy lần nữa.

Do thành quả mới thoáng nhìn thấy Niết Bàn, hành giả tận lực cố gắng, thực hiện tiến bộ nhanh chóng và tu luyện Tuệ Giác sâu xa hơn để thành tựu quả vị Tư Ðà Hàm (58) bằng cách làm suy giảm thêm hai Phiền Não (Fetters) nữa là Tham Dục và Sân Nhuế. Hành giả được gọi đã chứng đắc quả Tư Ðà Hàm vì Ngài chỉ còn tái sanh làm người một kiếp nữa, trường hợp nếu hành giả chưa đắc quả A La Hán.

Ðến khi thành đạt tầng Thánh thứ ba hay A Na Hàm (59), hành giả mới tận diệt hoàn toàn hai Phiền Não nói  trên. Kẻ từ đó, hành giả không phải tái sanh vào cảnh giới người hay các cỏi trời dục giới nữa vì Ngài không còn ham muốn các thú vui dục lạc. Sau khi diệt độ, hành giả sẽ tái sanh vào cõi Tịnh Cư Thiên (Suddhavasa), một cảnh trời Phạm Thiên (Brahma) thích hợp cho đến khi Ngài chứng đắc quả A La Hán.

Bậc thánh nhơn bấy giờ được khuyến khích bởi  thành quả phi thường của những cố gắng, quyết tâm thực hiện bước tiến cuối cùng vá tận diệt hết những Phiền Não còn lại như Tham Sắc Giới, Tham Vô Sắc Giới, Mạn, Kiến Thủ Kiến và Vô Minh để trở thành một bậc Thánh hoàn toàn-đắc quả A La Hán.

Vị A La Hán nhận thức rằng những điều gì phải làm đã làm xong, gánh nặng phiền não đã từ bỏ, tất cả những hình thức ái dục đều hoàn toàn tiêu diệt và đạo quả Niết Bàn đã viên mãn thành tựu. Bây giờ Ngài đạt tới mức tột đỉnh, cao hơn các cảnht rời, dứt bỏ mọi tham dục phiiền não và ô nhiễm của thế gian để chứng nghiệm hạnh phúc vô thượng của Niết Bàn (Nibbàna) và như các vị A La Hán thời quá khứ đã biểu lộ nguồn vui qua những dòng sau đây:

“Thiện ý và trí tuệ phát sinh do cái tâm tu luyện,

Phạm hạnh cao quý nhất được xây dựng trên những giới điều tốt đẹp,

Ðiều này giúp con người trở nên thanh tịnh, chứ không phải chức vị hay giàu sang”

Và nhà khoa học T.H. Huxley (60) đã bày tỏ: - “Phật Giáo là một hệ thống không chấp nhận Thượng Ðế theo ý nghĩa tây phương, nó phủ nhận có linh hồn nơi con người, và coi niềm tin vào sự bất biến như là điều sai lầm. Phật Giáo chối bỏ hiệu quả của sự cầu nguyện, tế lễ và khuyên con người đừng nương tựa vào điều gì khác ngoài sự tinh tấn nỗ lực của chính mình để giải thoát. Phật Giáo, trong sự tinh khiết nguyên thỉ của nó, không nhắc đến lời phát nguyện của sự phục tòng; và không bao giờ mong cầu sự cứu giúp từ bàn tay của những người thế gian; nhưng nó đã bành trướng nhanh chóng kỳ diệu đến cùng khắp thế giới và đang còn là một tôn giáo có ưu thế đối với phần lớn nhân loại”.

CHÚ THÍCH CỦA DỊCH GIẢ

Về chữ viết tắt dùng dưới đây, P là Pali (tiếng Ba Lỵ); S là Sanskrit (tiếng Phạn) và Jap. là Japanese (Nhật Ngữ).

1. THÍCH CA: Danh từ Hán-Việt dịch âm chữ Sakiya (tiếng Ba Lỵ). Sakya (Phạn) Shaka (Nhật). Tên một bộ tộc thuộc dòng họ của đức Phật, sinh sống tại nước Ca Tỳ La Vệ (Ba Lỵ: Kapilavatthu) ngày xưa, (nay là xứ Nepal) vào thế kỷ thứ 6 trước tây lịch.

2. NEPAL: Vương quốc độc lập thuộc miền nam Á Châu gần núi Hy Mã Lạp Sơn (Himalayas) ở vùng biên giới đông bắc Ấn Ðộ. Thủ đô: Kathmandu

3. VÍT-NU: Tiếng Hin-đi (Ấn Ðộ) là Vishnu. Tên gọi một trong ba vị thần chính của Ấn Ðộ Giáo (Hinduism); hai vị thần kia là Phạm Thiên (Brahma) và Si-Va (Shiva).

4. SARVEPALLI RADHAKRISHNAN: Sinh ngày 5 tháng 9 năm 1888 tại Tiruttani, tiểu bang Andhra Pradesh (đông nam Ấn Ðộ). Là nhà giáo dục kiêm chính trị gia Ấn Ðộ. Ông làm giáo sư dạy triết tại đại học Calcutta, Ấn Ðộ từ năm 1921 đến năm 1931; giáo sư dạy môn tôn giáo và đạo đức Ðông Phương tại trường đại học Oxford (Anh Quốc) từ năm 1936 đến 1952. Ông giữ chức viện trưởng đại học Delhi (thủ đô Ấn Ðộ) năm 1953 đến 1962; và được bầu làm tổng thống Ấn Ðộ từ năm 1962 đến 1967. Ông qua đời tại Madras (miền nam Ấn) ngày 16 tháng 4 năm 1975. Những tác phẩm chính của ông: Triết Học Ấn Ðộ, 2 cuốn xuất bản năm 1923-1927; Triết Lý Áo Nghĩa Thư ấn hành năm 1924; Tôn Giáo Ðông Phương và Tư Tưởng Tây Phương in năm 1939 v..v..

5. HERBERT GEORGE WELLS: Sinh năm 1866, mất năm 1946. Là sử gia, nhà văn và cải cách xã hội nước Anh. Năm 1893 ông dạy môn khoa học và làm ký giả. Những tác phẩm của ông gồm có các chuyện khoa học giả tưởng: Máy Thời Gian ấn hành năm 1895; Con Người Vô Hình năm 1897. Cuốn sách nổi tiếng của ông là Lịch Sử Ðại Cương xuất bản năm 1920.

6.  A LA HÁN: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Arahat (Ba Lỵ), Arhat (Phạn ngữ) hay Arakan (tiếng Nhật). Là bậc Thánh. Người đã diệt trừ hết mọi ái dục, phiền não và thoát khỏi sinh tử luân hồi.

7. A NAN ÐÀ: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Ananda (Ba Lỵ và Phạn) hay Anan (Nhật). Ðại Ðức A Nan hay A Nan Ðà, bà con với đức Phật, là một trong mười vị đại đệ tử của Ngài. Ðại Ðức là vị đệ tử theo hầu cận (làm thị giả) đức Thế Tôn trong hơn hai mươi năm. Ðại Ðức là người có trí nhớ siêu phàm, đã đọc lại được (gần như thuộc lòng) những bài thuyết pháp của đức Phật mà về sau được ghi chép thành Kinh Tạng. Ðược biết rằng sau khi đức Phật nhập diệt, Ðại Ðức A Nan mới chứng đạo Giác Ngộ (đắc quả A La Hán).

8. ƯU BÀ LỴ: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Upàli (tiếng Phạn và Ba Lỵ) hay Upari (Nhật). Ðại Ðức Ưu Bà Lỵ là một trong mười vị đệ tử lớn của đức Phật. Ngài trước tiên làm nghề thợ cạo, về sau xuất gia đi tu, và nổi tiếng là vị đệ nhất nghiêm trì giới luật của đức Phật.

9. VATTAGÀMANI ABHAYA: Vua trị vì nước Tích Lan vào năm 100 trước tây lịch. Theo Ðại sử của Tích Lan (Mahavamsa), ông bị quân Tamil (từ miền nam Ấn Ðộ) qua xâm lăng cướp ngôi và chiếm đóng thành Anuràdhapura (cựu kinh đô Tích Lan) trong 14 năm. Về sau, vua Vattagàmani đã khôi phục lại giang sơn. Ðược biết rằng vào thời ông trị vì, các kinh sách Phật lần đầu tiên đã được ghi chép lại ở Tích Lan.

10. TĂNG GIÀ: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Sangha (Ba Lỵ và Phạn ngữ) hay Sogya (Nhật). Ðoàn thề của các tu sỉ xuất gia, một Giáo Đoàn do đức Phật thành lập gồm các chư Tăng. Tăng Già chiếm ngôi vị thứ ba trong Tam Bảo, là một tổ chức giáo đoàn xuất hiện ở thế gian vào thời xa xưa nhất.

11. TỲ KHEO: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Bhikkhu (Ba Lỵ); Bhiksu (Phạn) hay Biku (Nhật) có nghĩa đen là “khất sĩ”. Là một đạo sĩ hành khất; người đã xuất gia, từ bỏ mọi của cải thế gian, sống nhờ vào vật bố thí cúng dường của hàng Phật tử tại gia; người đã thọ trì đầy đủ giới luật của một vị Tăng để sống theo lời chỉ dạy của đức Phật.

12. TỲ KHEO NI: Tiếng Hán Việt dịch âm chữ Bhikkhuni (Ba Lỵ); Bhiksuni (Phạn) hay Bikuni (Nhật). Là nữ tu hành khất, cũng gọi là Ni Cô; người đã gia nhập giáo đoàn của đức Phật và thọ trì các luật giới của Tỳ Kheo Ni.

13. XÁ LỢI PHẤT: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Sàriputta (Ba Lỵ); Sàriputra (Phạn) hay Sharihotsu (Nhật). Là một trong hai vị đệ tử chính yếu của đức Phật. Ðại Ðức Xá Lợi Phất là đệ tử xuất sắc nhất của đức Thế Tôn và ngài viên tịch trong khi đức Phật còn sống.

14. MỤC KIỀN LIÊN: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Moggallàna (Ba Lỵ); Maudgalyàyana (Phạn), hay Mokkenren (Nhật). Ðại Ðức Mục Kiền Liên là đệ tử đứng  hàng thứ hai trong số mười đại đệ tử của đức Phật. Ngài xuất gia theo đức Phật theo lời khuyên của Ðại Ðức Xá Lợi Phất. Ngài chứng đắc nhiều phép thần thông. Ngài bị một tín đồ Bà La Môn sát hại trước khi đức Thế Tôn viên tịch.

15. AUTHUR SCHOPENHAUER: Triết gia người Ðức, sinh năm 1788 và mất năm 1860. Người khởi xướng chủ thuyết về ý chí và bi quan yếm thế. Tác phẫm chính của ông: “Thế Giới như là một Ý Chí và Tư Tưởng” ấn hành vào năm 1819.

16. BARUCH SPINOZA: Triết gia người Hòa Lan, sinh năm 1632, mất năm 1677. Ông từng nghiên cứu triết lý của Descartes (1596-1650) và nổi tiếng là triết gia đề cao thuyết phiếm thần dựa trên lý trí. Tác phẫm danh tiếng của ông là cuốn Ðạo Ðức Học, xuất bản năm 1677.

17. GEORGE BERKELEY: Sinh năm 1685, mất năm 1753. Là một triết gia và giám mục người Á Nhĩ Lan; giảng viên môn Thần Học và tiếng Hy Lạp tại đại học Dublin năm 1721-1724. Ông đề cao triết lý vô chất luận và duy tâm chủ nghỉa. Tác phẫm của ông có: Học thuyết mới về Ảo Tưởng ấn hành năm 1709 và Sự PhânTich xuất bản năm 1734.

18. DAVID HUNE: Sinh năm 1711, từ trần năm 1776. triết và sử gia người Tô Cách Lan, chủ trương thuyết hoài nghi. Bút giả của Luận Án về Bản Chất Con Người, xuất bản năm 1739-1740 và Lịch Sử Anh Quốc, ấn hành năm 1754-1762 v..v..

19. HENRI LOUIS BERGSON: Triết gia người Pháp, sinh năm 1859, mất năm 1941. Là một trong những nhà tư tưởng có ảnh hưởng lớn nhất trong thời đại của ông. Giáo sư dạy trường cao đẳng Học Viện Pháp vào những năm 1900-1921.

Tác phẩm của Bergson gồm có: Vật Chất và Trí Nhớ, ấn hành năm 1896; Siêu Hình Học Nhập Môn, xuất bản năm 1903; Sự Tiến Hóa và Sáng Tạo, năm 1907. Ông được giải thưởng Nobel về văn chương năm 1928.

20. WILLIAM JAMES: Sanh năm 1842, qua đời năm 1910, nhà tâm lý học và triết gia người Hoa Kỳ. Giáo sư môn triết học tại đại học Harvard (Cambridge) từ năm 1881. Là một trong những nhà đề xướng thực dụng chủ nghỉa. Ông là bút giả của những tác phẩm: Nguyên tắc của Tâm Lý Học, xuất bản năm 1980; Nghỉa Lý của Sự Thật, ấn hành năm 1909 và Một Vài Vấn Ðề của Triết Học, xuất bản năm 1911.

21. ÐẠI ÐỨC SILACARA: Tục danh là J.P. Mc Kechnie. Nhà sư tiên phong của Anh Quốc. Sinh năm 1871 tại Hull (miền đông nước Anh) rồi ông qua sinh sống tại Hoa Kỳ. Sau đó ông sang tu học tại Rangoon (Miến Ðiên). Năm 1906, ông xuất gia thọ giới với Thượng Tọa U. Kumara ở chùa Kyundagon. Năm 1925, vì sức khỏe yếu kém, Ðại Ðức Silacara hoàn tục, trở về Anh Quốc để ẩn tu tại Bury (tây bắc nước Anh)cho đến ngày ông qua đời năm 1951. Những tác phẫm của Ðại Ðức gồm có: Tứ Diệu Ðế, Bát Chánh Ðạo, và Cuộc Ðời Ðức Phật với Tuổi Trẻ v..v..

22. NIẾT BÀN: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Nibbaba (Ba Lỵ), Nirvana (tiếng Phạn) hay Nehan (Nhật). Có nghĩa là sự dập tắc, tiêu diệt, giải thoát khỏi sanh tử vả không còn luân hồi. Ðây là quả vị giác ngộ mà đức Phật đã chứng đắc. Ðó là cứu cách mà người Phật tử mong được thành tựu, khi ngọn lửa ái dục độc hại đã tận diệt và nguồn gốc sinh tử luân hồi cũng chấm dứt. Người đạt tới cảnh giới này thì gọi là chứng đắc quả A La Hán hay bậc đã giác ngộ (muốn hiểu rỏ thêm về niết bàn, xin đọc chương 10 ở sau).

23. ALDOUS LENARD HUXLEY: Sanh năm 1894, mất năm 1963. Một trong những tiểu thuyết gia hàng đầu của thế kỷ 20. Những tác phẫm chính của ông gồm có: Thế Giới Mới Lộng Lẫy, ấn hành năm 1932; Triết Lý Vĩnh Cữu xuất bản năm 1945 và những Cửa Ngõ của Tri Giác, phát hành năm 1954.

24. BERTRAND A.W. RUSSELL: Sinh năm 1872, mất năm 1970. Nhà toán học và triết gia Anh Quốc. Năm 1918 ông bị tù vì lý tưởng tranh đấu cho hòa bình. Về sau ông tham gia phong trào chống vũ khí nguyên tử và cuộc chiến tranh Việt Nam . Ông được trao giải văn chương Nobel năm 1950. Là bút giả của những tác phẫm: Triết Lý Toán Học Nhập Môn, ấn hành năm 1919; Hôn Nhân và Luân Lý, xuất bản năm 1929, và Tây Phương Triết Học Sử, in năm 1945.

25. HYPATIA: Sinh năm 370. Là một trong những nữ triết gia và nhà toán học danh tiếng. Bà dạy tân triết thuyết Platon tại Alexandria (Ai Cập). Bà bị đám đông theo Thiên Chúa Giáo giết chết vào năm 415 trong một cuộc nổi loạn bạo động của dân chúng tại thành phố Alexandria.

26. GIORDANO BRUNO: Sinh năm 1548, mất năm 1600. Là nhà vũ trụ học và triết gia Ý Ðại Lợi theo thuyết phiếm thần. Ông thuyết giảng tin rằng có nhiều thế giới có người sinh sống và chấp nhận sự thật về giả thuyết Thiên Văn Học của Copernicus (1473-1543). Ông bị tòa án Dị Giáo của Thiên Chúa bắt tù năm 1592 (vì tội chống giáo hội La Mã) và đưa lên dàn hỏa thiêu sống ngày 17-02-1600. Bruno được ca tụng như anh hùng đã chết cho nền khoa học.

27. SIHA (tiếng Ba Lỵ): Vị đại tướng của thành Tỳ Xá Ly (thành phố chính của bộ tộc Vajjis thời đức Phật tại thế).

Ông vốn là tín đồ của đạo sư Ni Kiền Tử, nhưng sau ông theo làm đệ tử của đức Phật, vì nhận thấy giáo pháp của Ngài mới đúng thực chân lý.

28. NI KIỀN TỬ:Danh từ Hán Việt dịch âm ngắn gọn chữ Nigantha Nàtaputta (Ba Lỵ); Nirgrantha-Jnàtiputra (Phạn) hay Nikenshi (Nhật). Ông sinh vào thế kỷ thứ 6 trước tây lịch, có tên thật là Vardhamana. Ông là một trong sáu lục sư ngoại đạo và là giáo chủ, sáng lập đạo Kỳ Na thời đức Phật còn tại thế.

29. ƯU BÀ LY:  Xem chú thích số 8 ở trên.

30. TU NI ÐÀ: Tiếng Hán Việt dịch âm chữ Sunitta (Ba Lỵ). Là một công nhân quét đường ở thành Vương Xá (kinh đô nước Ma Kiệt Ðà, một trong 16 tiểu quốc của Ấn Ðộ thời xưa). Ngày nọ, đức Phật đến gặp Tu Ni Ðà đang quét đường. Thấy Ngài tới gần ông đâm sợ sệt, đứng dựa vào vách tường. Ðức Phật liền hỏi con có muốn xuất gia làm sa môn không ? Tu Ni Ðà tỏ vẻ vui mừng, đức Phật bèn dắt ông về chùa dạy cho phương pháp tu thiền định, nhờ đó ông đắc quả A La Hán.

31. ƯƠNG QUẬT MA LA: Tiếng Hán Việt dịch âm chữ Angulimàla (Ba Lỵ) hay Òkutsumara (Nhật), có nghĩa đen là “vòng hoa kết bằng ngón tay”. Là một tên cướp tàn bạo, sống vào thời đức Phật tại thế. Ông phát nguyện sẽ giết đủ một nghìn người rồi xâu ngón tay của các nạn nhân kết thành một tràng hoa, như tên của ông ta nói lên ý nghĩa đó. Sau khi sát hại được 999 người, Ương Quật Ma La sắp sửa chuẩn bị giết người thứ 1000, chính là mẹ cùa ông ta, thì đức Phật hiện ra hóa độ cho tên cướp. Sau này, Ương Quật Ma La đả theo đức Phật xuất gia, và trở thành một sa môn tu hành rất tinh tấn, thuần thục.

32. ALAVAKA (Ba Lỵ): Tên con quỹ ăn thịt người. Về sau được đức Phật hóa độ trở thành đệ tử của Ngài.

33. AM LA BÀ LỢI (hay Am La Nữ): Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Ambapàli (Ba Lỵ); Amrapàli (Phạn) hay Amrabari (Nhật). Là một kỹ nữ ở thành Tỳ Xá Ly (Ba Lỵ: Vesali). Khi được tin đức Phật dừng chân nơi vườn xoài của mình cô liền cung thỉnh Ngài và chư đệ tử về nhà cúng dường trai Tăng. Hôm sau đức Phật tới nhà Am Ba Bà Lợi thọ trai. Sau đó, cô phát tâm dâng cúng hết vườn xoài rông lớn của cô cho đức Phật và Tăng chúng của Ngài.

34. MA HA BA XA BA ÐỀ: Tiếng Hán Việt dịch âm chữ Mahàpajàpati (Ba Lỵ); Mahàprajàpati (Phạn) hay Makahajahadai (Nhật). Em của hoàng hậu Ma Gia, vợ vua Tịnh Phạm. Bà là dì cùa thái tử Tất Ðạt Ða (đức Phật), đã nuôi nấng thái tử sau khi hoàng hậu Ma Gia từ trần. Bà là người xuất gia làm Tỳ Kheo Ni đầu tiên trong Phật Giáo.

35. KHEMA (Ba Lỵ): Là hoàng hậu vợ vua Tần Bà Xa La (trị vì vương quốc Ma Kiệt Ðà - Ấn Ðộ, năm 543-491 trước tây lịch). Môt hôm, bà đến viếng chùa, tai đây bà nghe đức Phật thuyết pháp. Sau đó, bà xin xuất gia làm tỳ kheo ni và chứng đắc quả A La Hán.

36. LIÊN HOA SẮC (Ba Lỵ: Uppalavannà): Là một trong hai vị nữ đại đệ tử của đức Phật. Bà là con gái của một chủ ngân hàng tại thành Xá Vệ (nước Ấn Ðộ thời cổ). Về sau, bà theo Phật xuất gia làm tỳ kheo ni, chứng đắc thánh quả, đạt được nhiều phép thần thông.

37. KIỀU TÁT LA: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Kosala (Ba Lỵ), Kausalà (Phạn) hay Kyòsatsura-Koku (Nhật). Là một trong 16 tiểu quốc của Ấn Ðộ thời đức Phật còn tại thế. Ngày nay là quận Oudh thuộc tiểu bang Uttar Pradesh, miền bắc Ấn Ðộ.

38. A DỤC: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Asoka (Ba Lỵ); Ásoka (Phạn) hay Aiku-Ò (Nhật). Là vị vua Phật tử sống vào thế kỷ thứ ba trước tây lịch. Vua A Dục đả thống nhất, cai trị phần lớn nước Ấn Ðộ thời cổ vào khoảng năm 273 đến 232 trước tây lịch và có công giúp Phật Giáo bành tướng khắp Ấn Ðộ, cũng như tại nhiều quốc gia thuộc vùng đông nam và tây Á Châu.

39. ALBERT EINSTEIN, sinh năm 1879, mất năm 1955. Nhà vật lý học Hoa Kỳ. Sinh tại Ulm, nước Ðức. Năm 15 tuổi, ông nhập tịch Thụy Sĩ. Làm giáo sư đại học Zurich (Thụy Sĩ) năm 1909-1911, đại học Prague (Tiêp Khắc) năm 1911-1912; đại học Bá Linh (Ðức Quốc) năm 1914. Năm 1933, ông sang hoa Kỳ, được mời làm hội viên Viện Nghiên Cứu Tiến Bộ tại Princeton (New Jersey). Năm 1940, ông nhập tịch trở thành công dân Mỹ. Tiên sinh đả đưa ra thuyết Tương Ðối, thuyết trình về thuyết tương đối suy rộng của ông năm 1916. Ông được giải thưởng Nobel về môn vật lý năm 1921. Tác giả các sách Ý Nghĩa về thuyết Tương Ðối, xuất bản năm 1923 và Những nhà Kiến Tạo Vũ Trụ, ấn hành năm 1932 v..v..

40. PHẬT MINH: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Buddhaghosa (Ba Lỵ). Là một học giả kiêm đại luận sư  Phật Giáo. Sinh khoảng đầu thế kỷ thứ năm sau tây lịch gần Buddha Gaya (Phật Ðà Ca Gia) nước Magadha Ma Kiệt Ðà (nay thuộc tiểu bang Bihar, miền đông bắc Ấn Ðộ). Về sau, ngài xuất gia, qua Tích Lan khoảng năm 430, trú tại ngôi Ðại Tự (Mahavihàra) ở thị trấn Anuràdhapura, chuyên tâm nghiên cứu Phật Pháp và trước tác. Ðại đức Phật Minh đã dịch nhiều kinh sách Phật Giáo từ tiếng Tích Lan (Sinhalese) sang thánh ngữ Pali (Ba Lỵ), viết cuốn Thanh Tịnh Ðạo (Visuddhi-Magga) và nhiều tác phẩm khác. Lúc về già, Ðại Ðức trở về xứ Ma Kiệt Ðà và viên tịch ở Gaya (tiểu bang Bihar, miền đông bắc Ấn Ðộ ngày nay).

41. PANINI: Nhà văn phạm học Phạn ngữ danh tiếng thời cổ Ấn Ðộ. Ðược biết ông ra đời vào thế kỷ thứ 7 trước tây lịch. Nhưng có tài liệu lại ghi chép rằng ông sinh vào thế kỷ thứ 4 trước tây lịch

42. HOMER: Thi sĩ Hy Lạp chuyên viết loại anh hùng ca, sống vào khoảng thế kỷ thứ 9 hoặc 8 trước tây lịch. Hai tác phẩm nổi tiếng của ông là Iliad và Odyssey.

43. PLATO: Triết gia cổ Hy Lạp, sinh năm 427 trước tây lịch, mất năm 347 trước T.L. Ông là học trò của hiền triết Socrates (469-399 trước T.L.) và thầy dạy của triết gia Aristotle (384-322 trước T.L.). Plato theo học với Socrates đến năm 399 trước tây lịch. Sau đó, ông rời Athens (Hy Lạp) đi chu du sang Ai Cập (Egypt), đến viếng Cyrene (cổ thành ở bắc Phi Châu) và Sicily (nam Ý Ðại Lợi). Năm 387 trước tây lịch, Plato trở về Athens, tại đây ông thành lập Hàn Lâm Viện Triết Lý. Những tác phẩm chính của ông gồm có: Chế Ðộ Cộng Hòa, Luật Pháp và Biện Hộ (cho Socrates) v..v..

44. WILLIAM SHAKESPEARE: Sinh năm 1564, mất năm 1616. Là nhà thơ và soạn kịch nổi tiếng nước Anh. Ông ra đời và hoàn tất sự học vấn tại Stratford-upon Avon ở Warwick-shire, miền trung Anh quốc. Năm 1582, ông lập gia đình với Ann Hathaway (1556-1623) và có ba con. Năn 1592, Ống đến thương trú tại Luân Ðôn (London), vừa đóng tuồng vừa soạn kịch. Ông soạn nhiều kịch phẫm gồm có: Hai người quý phái thành Verona, xuất bản 1594; Romeo và Juliet ấn hành năm 1595; Người lái buôn thành Venice năm 1596 và Bão Tố năm 1611 v..v..

45. BLAISE PASCAL: Sinh năm 1623, từ trần năm 1662. Là nhà toán học, vật lý và triết gia người Pháp. Ngay từ nhỏ, tiên sinh đã có thiên tài về toán học. Năm 16 tuổi, ông viết cuốn tiểu luận về những hình mặt nón. Năm 1642-1645, ông sáng chế ra máy tính. Các tác phẩm của ông: Những thư gửi về tỉnh, xuất bản năm 1656; Những Tư Tưởng ấn hành năm 1670 v..v...

46. WOLFGANG AMADEUS MOZART: Sinh năm 1756, mất năm 1791. Nhà soạn nhạc danh tiếng của nước Áo. Vừa lên bốn tuổi, tiên sinh đã tỏ ra là đứa trẻ có thiên tài về vĩ cầm và đại phong cầm. Vào những năm 1762-1766, cùng với thân phụ, ông đến viếng thăm nhiều thủ đô châu Âu và giảng dạy âm nhạc tại Salzburg (miền tây nước Áo) cho tới ngày ông lập gia đình năm 1784. Ông soạn hơn 600 tác phẩm, nhạc phẩm trong đó có: Ðám cưới của Figaro xuất bản năm 1786 và Ống Sáo Thần năm 1791 v..v..

47. LUDWIG VAN BEETHOVEN: Sinh năm 1770, qua đời năm 1827. Nhà soạn nhạc danh tiếng nước Ðức, sinh tại Bonn. Học nhạc với thân phụ rất sớm. Về sau, ông học với nhạc sĩ Mozart (1756-1791). Từ năm 1792, ông đến ở Vienna (nước Áo), chuyên trình diễn đàn dương cầm và soạn nhạc. Tiên sinh sáng tác chín hòa tấu: hòa tấu thứ nhất (năm 1800), hòa tấu thứ ba (năm 1804), hòa tấu thứ năm (1808) và hòa tấu thứ chín (năm 1824). Về nhạc kịch, ông sáng tác tuồng Fidelio năm 1805 v..v..

48. SRINIVASA RAMANUJAN: Sinh năm 1887, mất năm 1920. Là nhà toán học nổi tiếng của Ấn Ðộ. Năm 1914, ông sang Cambridge (Anh quốc) để nghiên cứu và năm 1818 ông được mời làm hội viên Hội Hoàng Gia tại xứ này.

49. DAVID HUME: Xem chú thích số 18 ở trên.

50. HENRI LOUIS BERGSON: Xem chú thích số 19

51. JOHN BROADUS WATSON: Sinh năm 1878, qua đời năm 1958. Nhà tâm lý học Hoa Kỳ, sinh tại Greenville, tiểu bang South Carolina. Giáo sư đại học Johns Hopkins năm 1908 đến 1920. nhân vật nổi tiếng hàng đầu trong việc khởi xướng Chủ Thuyết Hành Vi. Tác giả các sách: Giáo Dục Loài Vật, xuất bản năm 1903; Tư Cách Ðạo Ðức ấn hành năm 1914 và Sự chăm sóc Tâm Lý cho Trẻ Thơ và Nhi Đồng năm 1928 v..v..

52. Xem “Thắng Pháp Tập Yếu Luận”, phần Dẫn Nhập, trang 12

53. EDWIN ARNOLD: Sinh năm 1832, mất năm 1904. Nhà thơ và ký giả nước Anh, tốt nghiệp đại học King College ở Luân Ðôn (London), Anh quốc. Sau ông làm giám đốc đại học Deccan ở Bombay (Ấn Ðộ) từ năm 1856 đến 1861.  Chủ bút nhật báo “Ðiện Tín Hằng Ngày”, phát hành tại Luân Ðôn  từ năm 1873 đến 1901. Ông là tác giả tập thơ nổi tiếng Ánh Sáng Á Châu diễn tả cuộc đời và giáo lý của đức Phật xuất bản năm 1879 và tác phẩm Ánh Sáng của Thế Giới nói về Thiên Chúa Giáo, ấn hành năm 1901.

54. JULIUS ROBERT OPPENHEIMER: Sinh năm 1904, qua đời năm 1967, nhà vật lý học Hoa Kỳ. Tốt nghiệp đại học Harvard, Cambridge, MA năm 1925, sang nghiên cứu môn vật lý tại đại học Gottingen (Ðức quốc), lấy bằng tiến sĩ (Ph. D.) năm 1927. Ông thiết lập và điều hành cơ sở thí nghiệm tại Los Alamos, tiểu bang New Mexico và tại đây, quả bom nguyên tử đầu tiên đã được chế tạo vào năm 1945. Ông được Hội Ðồng Năng Lượng Nguyên Tử cấp cho giải thưởng Fermi Enrico năm 1963. Những tác phẩm của ông: Khoa Học và Kiến Thức Phổ Thông xuất bản năm 1954; Tâm Hồn Rộng Mở ấn hành năm 1955, Những suy nghĩ về khoa Học và Văn Hóa năm 1960.

55. A LA HÁN: Xem chú thích số 6 ở trên.

56. BA PHÁP ẤN: Ba sự thật (chân lý) mà đức Phật đã dạy là mọi sự vật, cuộc sống ở thế gian này đều: 1) Vô thường, luôn biến đổi; 2) Khổ Ðau, thiếu sự an lạc và 3) Vô Ngã, không có bản ngả hay cái Ta chân thật.

57. TU ÐÀ HOÀN: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Sotàpanna (Ba Lỵ); Srotàpanna (Phạn) hay Shudaon (Nhật): Nghĩa đen là “Nhập Lưu”, người chứng đắc quả Tu Ðà Hoàn bắt đầu bước vào dòng nước Thánh. Ðây là quả thứ nhất trong bốn Thánh quả trên con đường dẫn đến sự giải thoát và giác ngộ.

58. TƯ ÐÀ HÀM: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Sakadàgami (Ba Lỵ); Sakradàgàmi (Phạn) hay Ichirai-Ka (Nhật). Nghĩa là “Nhất Lai” hay còn phải sanh vào cõi này một lần nữa mới được giải thoát. Người chứng đắc quả Tư Ðà Hàm chỉ còn chịu một lần tái sinh (luân hồi) nũa. Ðây là quả thứ hai trong bốn Thánh quả trên con đường dẫn đến sự giải thoát và giác ngộ.

59. A NA HÀM: Danh từ Hán Việt dịch âm chữ Anàgàmi (Ba Lỵ); Anàgàmin (Phạn) hay Fugen-ka (Nhật): Nghĩa đen là “Bất Hoàn” hay “Bất Lai”. Người đắc quả A Na Hàm sẽ không còn tái sanh vào cõi dục giới (thế gian) này nữa. Họ có thể thác sinh lên các cõi trời sắc giới hay vô sắc giới. Ðây là quả thứ ba trong bốn Thánh quả trên con đường dẫn đến sự giải thoát và giác ngộ.

60. THOMAS HENRY HUXLEY: Sinh năm 1825, qua đời năm 1895. Nhà sinh vật học nước Anh. Ông phục vụ trong ngành y tế hải quân hoàng gia Anh Quốc năm 1846; giảng viên trường Nghiên Cứu Hầm Mõ của hoàng gia Anh từ năm 1854 dến 1885; chủ tịch Hội Hoàng Gia tại Luân Ðôn năm 1883-1885. Ông là người đã tích cực ủng hộ thuyết Tiến Hóa của Darwin; đóng góp nhiều vào việc nghiên cứu các môn cổ sinh vật học, động vật học và thực vật học v..v.. Tác phẩm của tiên sinh gồm có: Khoa Học và Văn Hóa xuất bản năm 1881, Sự Tiến Hóa và Ðạo Ðức ấn hành năm 1893 v..v..

HẾT