KINH BÁT NHÃ

NHÂN VƯƠNG HỘ QUỐC

THẦN BẢO KÝ

Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh

Quyển 33, số 1706/145

Từ trang 286 đến trang 314

Sa Môn Bách Đình Thiện Nguyệt

giảng tại Tứ Minh

Tỳ Kheo Thích Bảo Lạc

dịch tiếng Hán sang tiếng Việt

Pháp Bảo Tùng Thư, Sydney

Ấn hành Mùa An Cư, Phật lịch 2547 - 2003

---o0o---

Nguồn

http://www.quangduc.com

Chuyển sang ebook 21-6-2009

Người thực hiện : Nam Thiên – namthien@gmail.com

Link Audio Tại Website http://www.phatphaponline.org

Mục Lục

Lời tựa

Quyển nhất

Quyển hai

Quyển ba

Phẩm quán không

Phẩm Bồ Tát giáo hóa

Quyển bốn

Phẩm giáo hóa

Phẩm nhị đế

Phẩm Hộ Quốc

Phẩm Tán Hoa

Phẩm Thọ Trì

Lời tựa

Dễ ở hiểu kinh mà khó việc ghi chép là dối Phật; dễ nơi ghi chép mà khó ở hiểu kinh là dối Tổ. Ðối với đạo của Phật, Tổ không dám khi nên chỉ thuật lại cũng hợp cơ duyên thôi.

Trước tiên, bản kinh chú giải này ở Nhật Bản truyền qua bằng đường hàng hải. Sự hưng suy của Phật Pháp phải trải qua bao hiểm nạn gian nguy như vậy. Sau này, nơi lời tựa ông Cảnh Vu Triều văn Nguyên có ghi lại rõ nên nay vua cùng tướng sĩ là thời buổi lấy tôn giáo làm chính. Nhìn lại kinh này đúng là món quốc bảo, nhưng vì chưa có ai ghi chép lại làm cho giáo điển bị kém khuyết. Một ngày kia vào năm Chiêu Khánh diễn giả đang tham thiền thì có người mang kinh đến  trao cho tại hội Linh Sơn. Tiếp đó khách kêu tôi bảo rằng:  mong có một bản kinh ghi chép đầy đủ để phát huy. Tôi tuy vô vàn cảm tạ không thể không tuân hành, và gấp đưa về phương Ðông. Nhằm ngày nhàn hạ với khách, từ nơi lò hương mở ra ba quyển theo lời mách bảo. Chợt ngoái nhìn lại tôi thấy thần bảo:

- Khó khăn lắm thay, chẳng phải chỗ dám biết đâu!

Năm Ức Hựu thời vận suy, cái học bị bỏ phế có nhiều người nhụt chí. Trong hoàn cảnh như  thế há ai đuổi kịp ư?

Thần hoặc khuyên tôi rằng: đây cũng là việc làm hưng hiển đạo giáo, thấy việc  nghĩa không làm, lại làm việc ác là dũng ư? Tôi vâng dạ cố chí miệt mài chưa dám tự cho là hay khéo.

Nhân duyên thuật như thế nên gọi là thần bảo ký để mong có người thông bác, hiệu đính ngỏ hầu một ngày kia kinh này được phổ biến rộng rãi.

Ngày Vu Lan năm  Canh Dần đời Chiêu Ðịnh

Thích Thiện Nguyệt (^)

Quyển nhất

Kinh này có hai tên gọi hoặc là Long Bảo Thần Vương hoặc Luân Vương Hưng Thế Thần Bảo như lời mách bảo.

Các nhà dịch thuật danh tiếng phái Thiên Thai lấy việc truyền pháp của tông làm chính; còn giải thích kinh là việc thứ yếu, nhưng cũng lấy việc đạt tâm tông phát triển thiền định. Phàm một bộ kinh nào giải bất cứ nghĩa gì cũng phải có pháp trước mở ra hai môn: 1) bàn rộng nghĩa chính và 2) hoặc theo nguyên văn giải nghĩa. Muốn hiểu ý kinh hẳn xét đề kinh qua 5 phần thể, dụng, tông, giáo, tướng. Luận về pháp ắt phải có tên, tên hẳn phải có thể. Thể của pháp có thật, cũng là chủ hay ấn tức in sâu vào, dấu ấn như thế đáng nên tin nhận; còn phủ nhận chỉ là tà đạo mà thôi. Tông nêu rõ điểm quan trọng của thể, lấy nhân quả làm tông nên thể là phần quan trọng của tông. Rõ thể là thấy dụng. Hoàn bị nghĩa thứ tư là giáo thì Tiểu-Ðại, bán-mãn, đốn-tiệm, quyền-thật riêng biệt, đấy gọi là tướng. Như kinh Pháp Hoa Huyền Nghĩa có giải rộng điểm này. Riêng kinh này lấy cả hai nhơn - pháp có 5 nghĩa. Lấy nhơn và pháp làm tên, có người nói pháp và người nghe pháp làm đề mục chung. Sau đây căn cứ các kinh hoặc nêu lên cả ba: nhơn, pháp, dụ từ giản dị tới phức tạp đủ cả. Thật tướng là thể, thường các kinh Ðại thừa chỉ một thật tướng ấn làm thể, lấy ba đức làm dụng. Kinh này có tên là Bát Nhã có đủ ba nghĩa là: 1) thật tướng tức tánh đức thể pháp thân. Thể hẳn quy về một nhưng không lìa Tông là Dụng trong đó có nghĩa ly-hiệp v.v...  Tự hành nhân quả là tông; đã là tông ắt phải nương theo hành mà có nhân quả; cũng chính là tông. Thể đầy đủ cần phải quán chiếu là tự hành mà đầu là nhân kết thúc là quả, đó không phải là trí bát nhã. Hai trí quyền, thật là dụng, song dụng vốn giải thoát. 2) Văn tự Bát Nhã lấy dụng soi sáng làm nghĩa, hai trí tấn-thủ làm dụng; Ðại Thừa lấy thục tô làm tướng, là pháp dung thông giữa các bộ Bát Nhã, bỏ thục tô (váng sữa đặc) nhị thừa thành tướng ích dụng đây phải là một vị. Tên kinh có chung có riêng nhưng tựu trung trong cùng chủ đề gồm chung 12 chữ. Phẩm tựa thứ nhất đủ ba chung và riêng như kinh văn. Nhưng hai tiếng ‘Phật thuyết’ là chung, còn ngoài ra các chữ khác là riêng  cần phải biết. Từ Phật là một chủ đề cần giải thích, như nói Phật là người thuyết kinh. Phật đầy đủ 10 hiệu hay cũng gọi 10 đức và Phật là một bậc giác ngộ. Giác có 3 nghĩa: tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn; dù nghĩa có khác Phật vẫn là một bậc giác. Cũng có thể nói người đầy đủ ba giác là Phật, đủ tám biện tài tuyên nói thông suốt bằng 8 âm như ta thường biết. Luận Khởi Tín gọi là viên âm một khi Phật diễn tả các loài đều hiểu biết. Sau giải  từ ‘Nhân Vương’ là người nghe pháp hay pháp được nói ra.Trước tiên 4 tiếng Nhân Vương hộ quốc là tóm ý chính mở đầu bộ kinh. Nhân vương theo cách gọi thông thường xưa nay là đế vương. Giờ dựa theo đấy giải thích người ban ân trải rộng đức là nhân; cai trị đất nước an ổn là vua. Ở đây cho thấy điểm nổi bật là đức dụng của vua. Tìm xét rõ đạo quân vương không thể nêu ra hết được. Ðại loại có bốn cách giải thích: 1) nhân duyên: phàm xử sự đối phó mọi việc giữa quốc dân và vua được gọi là nhân duyên. Hộ quốc hay bảo vệ đất nước có hai: vua tự bảo vệ và quốc dân bảo vệ (năng hộ - sở hộ). Việc hộ quốc mang ba ý nghĩa: a) Vua là người đứng ra bảo vệ; đất nước được vua bảo vệ nên lấy đạo vua trị nước. b) Trí tuệ là chính cho việc trị quốc và vua được bảo vệ là do  trí tuệ Bát Nhã, vì thế vua cùng quốc thể đều được an ổn, c) vua làm chủ giáo pháp do vua hoằng truyền rộng khắp,  cho nên có câu nói: "Người hay hoằng đạo" là vậy.  Tuy thông thường có ba nghĩa, nhưng thật ra điểm chính là làm hiển lộ trí Bát Nhã, là phần quan trọng cho việc hộ quốc; ngoài ra còn hai điểm khác để giúp thêm việc giải thích mà thôi. Nhưng Nhân Vương đây dựa chữ giáo giải thích, Nhân cũng tức nhẫn mà cũng hàm nghĩa là rộng rãi để nói cái đức vua trải rộng, không bị mừng giận chi phối mà phải giữ trung tiết, cho ta thấy rõ vua có lòng nhân hậu.

2) Dựa theo giáo giải thích, trong cùng một nhà lại phân bốn giáo: tạng-thông-biệt-viên giáo để giải đại cương. Cho nên, mỗi phái đều có cách nói nhưng chắc hẳn phải dựa theo bốn nghĩa ấy mà luận về cạn sâu giáo phải có chỗ quy về để hiểu không thể thiếu. Nếu dựa theo các kinh xưa nay giải lại có nghĩa xét đoán mở rộng. Việc xét đoán này có 4 ý trong đó mỗi ý còn chia thành hai điểm: dựa vào tôn chỉ giáo phải theo văn giải thích. 1) Tạng giáo: nếu thấy các pháp có sanh thì tạng là sanh diệt, pháp không là không hẳn có phân tích diệt đi đến không. Sanh tức là có, diệt là không, không thì hết thảy vi trần đều bao hàm trong đó là đất nước nên không dời đổi. Dựa theo văn giải thích vua có an lạc đất nước mới thái hòa. Tiếng gọi đúng nhất của nhị thừa là vua, do theo quả nghiệm nhân nhưng trong nhân đã có quả. Ðối với đất nước phải biết vua và ngoài ra ba thí dụ khác cũng thế. 2) Thông giáo giải rằng sắc tức là không, so nội dung phân tích của tạng giáo có khác, nên chẳng sanh diệt hẳn toàn là dối thì phiền não ba cõi liền dứt ngay, do căn cứ nơi quả nói như vậy. Nếu cũng do nhân nhưng từ từ đoạn dứt thì ở ngoại giới theo văn giải thích. 3) Biệt giáo giải rõ thứ tự ba đế, giải về không chẳng khác Thông giáo; sắc nhiều vô hạn nên mượn so sánh. Sắc tuy nhiều nhưng so với tâm không ngăn ngại. Nếu căn cứ tạng giáo thì dứt ngay đây, nhưng nói pháp vô biên tại điểm nhứt tâm dường như trở ngại việc hiểu tôn chỉ. Nay dùng hai nghĩa thông thường giải thích: một dựa tâm năng tạo không ngăn được tâm dung thông; còn nếu chỉ dựa pháp sở tạo KHÔNG, với sắc không có thể được; hai dựa theo quả không theo nhân, như cho rằng Bát Ðịa nhập vô công dụng đạo ứng hiện mười loại thân, như thế cũng không ngăn chướng đạo. Sau giải từ Sơ địa trở lên, như nói không động chuyển mà động chuyển tức giải thập địa như kinh Hoa Nghiêm Bồ Tát tùy lực tùy phần trong thập địa, tùy tiện được tự tại vô ngại. Nêu 6 chữ e bị hiểu lầm nên phải tạo 10 chữ như pháp quán sau: Viên giáo giải mọi pháp gốc do lý tánh khởi nên không có sanh diệt. Lấy cái thấy viên mãn đó nhìn sự và lý có đủ trong một niệm, tuy không sanh diệt sanh diệt vẫn hiển nhiên; dù sanh diệt rõ ràng có mất đi nhưng theo thói thường danh vẫn y nguyên. Vốn không sanh diệt dựa theo chân tánh rõ chân tục cũng khá đầy đủ; che chân lấp tục để nói quên thì quên trước ngăn sáng sau, hoặc sáng trước ngăn sau. Mất  sáng lại quay về được trung đạo ư, cả ba đều gọi là tánh rộng lớn như pháp tánh, cả ba đều bất động nên lồng lộng như hư không. Dựa theo lý chân thật rốt ráo từ Sơ trụ, người giữ vững quốc gia được làm vua. Sau đây giải từ ‘tam tàng’, thông thường dựa theo nhân quả của 4 phái để luận hai chữ  đắc, không đắc thì tam tàng của bốn quả [1]đã dứt mê lầm nên được tôn là nhân vương; ngoài ra, nếu mang danh vua nhưng thiếu lòng nhân chưa được là nhân vương. Thông giáo lấy quả để luận cũng có thể gọi chung là vua. Ba phái dùng danh xưng tiểu vương, nên gọi hai ba tiểu vương, mỗi phái lý hợp ở phẩm vị có sự hơn kém khác nhau. Và  mỗi phái còn có phần giáo tướng nhìn rộng hai từ nhân vương đã có sự hơn kém nhau, nên bảo rằng không phải nhân cũng vua, tức có hơn kém nhau rõ rệt. Nhưng theo người đời có nhân mà không làm vua cũng có người, và chưa từng có người bất nhân làm vua, chỉ có Kiệt, Trụ bất nhân làm vua. Ba, giải theo hai từ bổn-tích phân thành hai để luận. Theo kinh Pháp Hoa là bổn môn và tích môn. Tích môn còn chưa nghe huống gì bổn môn ư? Ngoại trừ tích chỉ mượn để dùng thể dụng của bổn tích. Theo ý này có hai lối nhìn: 1) Theo Viên giáo 2) Luận theo nghĩa sâu cạn Viên giáo hành là bổn; Biệt giáo quả là tích, Thông giáo quả tuy Phật địa nhưng vọng hãy còn là tích. Ba phái thuộc nhị thừa tuy cùng tiểu quả nhưng vọng thành ra tích, tích là dấu vết nên xoay theo tướng vọng là nghĩa thuộc Thông giáo. Hoặc dựa Thông giáo luận mỗi phái nghĩa bổn tích có khác. Ngoài ra bổn tích còn dựa cao thấp luận về tứ cú. Bốn, giải việc quán tâm, ba lối giải thích trên tuy đầy đủ nhưng vọng quán thuộc về sự; chỉ viên quán tự hành mới đạt lý, nên nói rằng: thí như người nghèo ngày đêm mang của báu trong mình mà không biết nên phải quán tâm. Ðoạn này gồm 4 ý như: sanh diệt, vô sanh, vô lượng, vô tác quán chiếu dựa pháp tứ đế. Quán về sắc không, cảnh v.v... theo mỗi phái quán có khác nhau. Nên có câu: quán pháp sanh diệt thấy sắc là có so sánh của ba phái. Vì sanh - diệt - sắc do tâm sở chuyển nên tâm được tự tại. Quán sắc là không tức Thông giáo quán, không chỉ có tâm được tự tại mà vì không  nên sắc cũng tự tại, nên nói rằng  không sắc tự tại. Nếu quán không là sắc theo thứ tự tức quán theo Biệt giáo. Kinh Anh Lạc nói đó là hai phép quán để làm phương tiện nhập trung đạo. Nếu quán sắc, không bất nhị (không hai) tức là Viên giáo quán. Do ngộ có viên chóng còn sắc, không chỉ duy nhất một lý; do quán chiếu một bên nên thấy không hai nhưng hai; nếu quán chiếu mà quên hết tuy hai nhưng bất nhị. Song chiếu quên cả hai do nhất tâm, thể trung đạo nên không phải thật tướng. Nhất tâm quán ba pháp, ba pháp nhất tâm không có trước sau cũng gọi nhứt tâm trong ba pháp nên  chẳng buông theo dọc; quán ba pháp nhứt tâm nên chẳng ngã theo ngang. Chẳng dọc ngang như con mắt thiên thấy suốt đến vô cực không bị ngăn ngại. Nay ta vì Thánh chúa dựa theo pháp quán tâm để giải thích; suy công chủ ở trên lấy đạo giáo hóa nên đầy đủ đức của nhân vương. Vua nhờ sức chánh quán để bảo vệ đất nước, làm mọi việc lành bổn tích sâu rộng khó có thể nghĩ bàn. Ðó cũng là pháp quán tâm như đã phối hợp giải thích của ba phái ở trên.

Sau luận việc hộ quốc, như trước đã giải thích rõ vua, phần sau giải thích rõ hơn nên ở đây không đi vào chi tiết. Nay giải từ Bát Nhã, nếu nói đủ là Bát Nhã Ba La Mật, là một kinh dùng hộ trì pháp khéo dùng tuệ giác làm cho quốc chủ (vua) an ổn trị quốc để giáo pháp được truyền bá. Giữ nguyên ngữ không dịch được như kinh nêu rõ có năm nghĩa không thể dịch, vì để tôn trọng mà Bát nhã là một trong các nghĩa đó. Không dịch được có nghĩa là lý sâu vô cùng. Nay đối chiếu theo cổ luận, trước luận chỗ gốc có 2 ý: một có thể phiên dịch chỗ hay để dùng, và một không thể dịch vì trang nghiêm sâu rộng để theo nên tên bao hàm nghĩa cũng bao hàm nhiều nghĩa. Nếu dịch bát nhã là trí tuệ rất cạn cợt không thể diễn dịch được hết ý. Nay lược luận hai thuyết: trước chỉ chỗ lầm và sau dung hợp, thành mỗi thuyết có sự tranh biện. Ở đây nói chung bát nhã có hai loại: a) theo bộ loại có đầy đủ, thiên lệch, viên quyền, thật có thể dịch nghĩa hay không thể dịch nghĩa dung hòa cả hai thuyết. Tuy chưa hàm hết ý chính. b) Tóm bác, như nói ánh lửa không thể lấy như đã luận dẫn. Vì bát nhã là chánh trí không thể dùng thiên kiến giữ lấy; giữ lấy bị bỏng tay hại mình; không thể chấp giữ nhưng lấy, vì lấy nên thấy. Chỉ do chấp thủ hay không mà chẳng lầm tư duy, không quan hệ gì để nghĩ suy! Nghĩ việc đương nghĩ thì đúng thực tại, trí tuệ bao hàm hai nghĩa hiệp và ly cũng chỉ mới nêu lên được một bên nên Thành Thật luận phải hợp lại để giải thích. Ngài Tịnh Danh dùng lìa ngôn thuyết, chính đó là trí để phân biệt  tánh; huệ lấy không bám chấp lời, nói lấy phân biệt nêu trí có thật, không vướng mắc nên huệ tức là không. Phải lìa là lìa không lìa hữu; hiệp nơi trung đạo, như luận hợp lại để giải thích. Thật huệ là trí, trong ấy thật bát nhã phải trụ vào đâu?  Sau nêu lên điểm đồng điểm dị căn cứ theo các bộ kinh. Phật thuyết kinh Bát Nhã trong 29 năm kể cả bộ Nhân Vương như 5 bộ Bát Nhã đã nêu  đủ. Nay đề cập tám bộ chỗ phát xuất không giống như kinh này mở hiệp khác nhau. Có thuyết cho rằng Thiên vương Bát Nhã tức là Nhân Vương Bát Nhã. Ở đây không nên chấp; nếu chấp là kẹt, không như đã nói nhân vương mà lại có chỗ thưa hỏi nên không đúng. Dù văn kinh Ðại Bát Nhã có giống, nhưng đúng ra là hai bộ khác nhau.

Hỏi: Nhân vương theo thông thường nói khác, tại sao đây nói giống điểm nào?

- Ðáp : Căn cứ theo kinh Ðại Bát Nhã nhân tức là nhơn vật, cũng như sách nói nhơn là người nhân; hợp cả hai thành người có nhân đức, ý giống nhau nhưng sách Lão tử lại cho rằng: Thánh nhơn bất nhân. Nói cách dễ hiểu, do nhân vương thực hành nhân đức làm việc không cầu được trả ơn, như thế không thể gọi bất nhân được. Thật ra nhân hay bất nhân đều căn cứ nơi có đạo đức hay vô đạo đức mà ra. Ở đây nói nhân vương tức nói vua có tu hành nhân đức, nếu làm trái đạo làm người còn chưa xong huống gì có nhân đức ư?

Lại hỏi rằng gọi nhân là gì?

- Ðáp : nhân không dễ giải thích. Tách riêng từng chữ theo lối chiết tự để luận có thể khả dĩ nên nói chữ nhơn đi cùng chữ nhị là người nhân. Chữ nhơn theo chữ nhị hai nét thành tam tài (thiên, địa, nhân). Ngoài ra, cũng nói rằng quán suốt cả ba là vua tức hàm nghĩa nhân vậy. Như người học kém mà đỗ đạt cao, trường hợp này không biết giải thích làm sao?

Lại hỏi nữa: người xưa dùng kinh này không đúng chánh bản dịch có phải vì không có mục lục mà ra không ?

- Ðáp: Ðại loại có dùng mục lục hay không e cũng chỉ nghe vậy thôi. Hơn nữa, kinh có ba nhà dịch thuật đâu chẳng phải không chánh truyền, huống gì còn có trong đại tạng mục lục của Phí Trường Phòng đủ để tham khảo, nên tin là không thể dối được. Sau đây Hải Dung dẫn chứng việc bài bác là không đúng, cho rằng trên biển thánh thường dùng tai mắt thấy nghe chỗ không thấy nghe mà chỉ ức đoán việc ấy há biết có thật hay không? Chỉ nghe qua ngoài tai không thấy được chính xác đâu đủ làm tin. Phần chính kinh xuất phát từ hai cách giải rộng hẹp khác nhau, trước sau có ba nhà phiên dịch nêu rõ chỗ đúng chỗ sai. Luận như thế e có hơi quá đáng chăng, nhưng cả ba cuốn đều dịch chú giải vào đời Tần. Trừ hai bản dịch trước mà bản ngài La Thập dịch là hoàn hảo nhất, nghĩa lý thâm sâu mà văn phong lại bóng bẩy nên được tôn trọng lúc bấy giờ. Danh từ Ba la mật dịch là việc đã hoàn tất tốt, cũng còn gọi là đến bờ bên kia (giải thoát). Nhờ cái hơn của trí tuệ nên mọi việc hoàn tất viên mãn lý cần phải biết. Trong lục độ, năm độ trước thuộc về sự, chỉ có độ thứ sáu: bát nhã thuộc về lý. Sự do lý dẫn lối còn đạt đến viên mãn huống gì lý dẫn đạo lại không đưa tới rốt ráo sao? Nói đến bờ bên kia cũng như dùng thuyền bè qua đại dương mà có bờ bên này, bên kia, giữa dòng khác nhau. Còn ở bờ bên này hay ở giữa dòng đều chưa hoàn toàn mà đến được bờ bên kia niềm vui mới trọn vẹn. Ðó mới là ý nghĩa đạt được rốt ráo vậy; nên gọi sanh tử là bờ bên này. Ở đây tuy giải thích như vậy nhưng nghĩa nói chung còn tùy thuộc nhân duyên. Kế dựa theo các phái giải thích, Tạng giáo lấy thật có sanh tử làm bờ bên này, Niết Bàn tịch diệt làm bờ bên kia, giữa dòng còn kiến hoặc, tư hoặc [2]chưa dứt sạch phiền não đối với sáu pháp lục độ đều là việc cần hành chưa rốt ráo và chưa đạt được đến bờ bên kia, nên cần phải dùng bát chánh đạo làm bè đưa qua vậy. Quan niệm bên này - bên kia của Thông giáo không khác Tạng giáo. Nếu đem phân tích lục độ là lý, còn theo như ba phái sự lý lẫn lộn với nhau. Nhưng theo kinh Bát Nhã sự - lý hoàn toàn khác biệt; ngoài ra, vì bị vô minh nên còn ở giữa dòng. Như phàm phu còn bị sắc, Không chi phối nên còn bên này trong cõi dục. Bồ Tát nương theo giáo pháp đến bờ kia, thế giới giải thoát bên kia, nhưng cần phải dùng tới hạnh nguyện làm thuyền để sang. Viên đốn toàn dùng sự lý; sự viên mãn là rốt ráo trong lý tuy hai nhưng không hai; lý rốt ráo là viên mãn trong sự tuy không hai nhưng hai. Lấy thí dụ sanh tử, Niết Bàn nói có bên này,  bên kia ta cần phải biết, nhưng thật ra không có sanh tử cũng không đạt Niết Bàn. Lấy hết thảy hạnh làm một hạnh, vì tất cả các hạnh dùng làm thuyền bè hoàn toàn đạt đến bờ đại giải thoát, là ý nghĩa này vậy. Sau lấy pháp quán giải thích bỉ ngạn không dựa vào không - giả -trung quán mà chỉ lấy sắc - Không quán bên này bên kia. Nhưng luận về tướng thì hiển sự đạt lý như đã giải thích. Dựa ba nghĩa giải như sau. Kinh giải, theo chữ, tiếng Phạn là Tu Ða La trước đây có dịch hay không dịch tóm tắt các duyên thành năm nghĩa, mỗi nghĩa có ba phần: giáo-hạnh-lý thành 15 ý theo nghĩa bóng v.v... Ngoài ra, kinh cũng có nghĩa pháp thường hằng và còn có nghĩa là đường chắn ngang. Ðây là một trong sáu kinh Bát Nhã mà kinh này thay các bộ kia nên gọi là kinh vậy.

Nhơn kinh dạy về sáu trần cũng nhân kinh làm sáng tỏ việc giáo hóa. Luận kinh là ghi lại lời Thánh nhân dạy. Nhờ lời dạy để ta ngộ đạo có chung có riêng. Chung là mười phương các cõi Phật đối với sáu trần đều là thể giáo hóa. Chư Phật hoặc dùng ánh sáng làm Phật sự nơi sáu trần như ví dụ, cơm thơm nơi ba trần: thơm là hương trần, cơm đưa vào miệng nhai là vị trần, cơm ở giữa môi và lưỡi có chất dịch vị là xúc trần. Hoặc mặc nhiên không nói mà đạt pháp tam muội là pháp trần, suy rộng ra mà biết. Mỗi một trần đều có đủ sáu căn nhưng mỗi căn cũng có đầy đủ sáu trần. Các căn, trần biến khắp pháp giới đều có thể nhập đạo huống gì còn hợp với thể giáo hóa. Thậm chí dựa bổn môn, tích môn quán tâm làm thí dụ. Giả sử thiền tông truyền tâm yếu ngoài giáo pháp nhẫn đến không lời, không chữ mà chỉ một pháp duy nhất để thấu đạt tâm hay không thấu đạt và đó cũng là giáo thể, thử hỏi còn nơi nào, pháp nào truyền riêng nữa chứ? Do ta chưa hiểu rõ chỗ sâu sắc của lý này nên khó dùng ngòi bút diễn đạt. Biệt giáo phần chính lấy thanh, sắc làm thể. Khi Phật còn tại thế và sau khi nhập diệt có khác nhưng đối với kinh có ba nghĩa là một nghĩa thật. Ba nghĩa hợp nhau thành thể hòa hợp để lời dạy của Phật đầy đủ. Nếu lấy đường ngang giải thích kinh; như ở đời dệt vải hẳn trước phải có đường chỉ ngang, nay kinh kết lời Phật cũng thế. Lấy văn tự làm kinh đó là thường hằng; lấy tâm con người làm điểm tựa khoảng giữa là đường ngang. Tuy đạo xuất thế đạt chánh giác cũng do đây mà thành nên thí dụ đường ngang là kinh. Sau giải chữ ‘tự’ của phẩm tựa thứ nhất cũng mang được một ý nghĩa giống đại loại cần phải biết. Thứ hai luận về thể chia thành hai: 1) theo cổ văn dùng văn tự làm thể, ý nghĩa đơn giản không có gì để phê bình 2) còn như lấy vô tướng làm thể, tuy đạt lý nhưng chưa đạt lời, nên luận đến vẫn là việc mông lung theo cách nói thông thường, do không gần gủi kinh mà nói như vậy. Có người nói rằng lấy năm pháp nhẫn, mười địa [3]làm thể như kinh này vừa văn chương vừa có lý, đó là tôn ý ngài La Thập, nhưng lại không phải thể kinh. Luận về thể hẳn phải quy về Một, chưa nghe mà lấy một ít nghĩa làm thể nên chẳng đúng. Ở đây giải có ba nghĩa như sau: a) dựa ý nghĩa để giải gọi thể là pháp. Có tôn ti trật tự có đạo vua tôi, cha con nếu tổn thương đâu còn hợp đạo lý nữa. Thế nên pháp xuất thế thể cũng vậy, tuy trong 10 cõi khác nhau nhưng đồng nương theo một thể pháp tánh. Duy cái thể của chúng sanh chưa từng khác, thì chỗ cực vi đó chỉ có nơi Phật. Cho nên kinh giáo Ðại Thừa chỉ rõ thật tướng làm thể; nếu dựa theo chỗ phế bỏ làm thể không phải ý chính nên miễn bàn. b) dẫn chứng, dựa theo thật tướng các pháp luận nhân quả; chỉ khi nào ngộ được thật tướng rõ nhân quả mới lấy đó làm thể kinh. Nếu theo cách luận xưa ngộ thật tướng, nhân quả làm chỗ xét soi. Luận như thế đâu biết được thể của các nhà lập tông là chỗ nào. Thể của nhà lập tông ý nghĩa mỗi nhà đều có chỗ qui về như còn truyền v.v... c) dựa theo kinh giáo các phái bàn riêng, song ý nghĩa chung. Dù phải luận riêng nhưng phê phán quyền - thiệt - chung - riêng theo nghĩa các bộ kinh. Kế đến chỉ nêu rõ nghĩa chính của riêng bộ này hoặc bộ kia. Như Bát Nhã gốc là pháp Bồ Tát nhưng có nghĩa cộng hay bất cộng (chung và không chung). Cộng là pháp chung nhị thừa thuộc về Thông Giáo; bất cộng là pháp riêng hàng Bồ Tát thuộc Viên giáo mà thôi. Y cứ lời Phật dạy theo lý thì thể của thật tướng cũng có hai nghĩa khác nhau: 1) thật tướng của thật tướng tức là thật tướng các pháp, nhưng Tam Thừa có khác với thật tướng Phật. 2) Trung đạo thật tướng cần phân biệt dựa chỗ cộng hay bất cộng để luận thì cộng là dùng hai trí quyền thật giáo hóa tha nhân; bất cộng là tự hành hai trí ấy cho chính mình. Nếu lấy tướng vọng để luận việc giáo hóa tha nhân tuy quyền thật song vẫn gọi là quyền; còn tự hành như trên đã phân tích thành thử quyền thật giữa tự-tha khác nhau. Sau giải tùy theo các kinh, nay y cứ nơi bốn bộ để luận thì Bát Nhã là một bộ, tuy có chung trong các bộ nhưng loại hết phân nửa không nói rõ mà chỉ đề cập tam thừa Biệt giáo chung các pháp; đối với nhị thừa mặc Ðại chỉ giữ Tiểu bí mật luân chuyển nhau nên ba thừa cùng tu thập địa. Cho hai bên đúng thì Thông giáo đúng cả hai; lấy quyền thật thì hai bên quyền thật là viên, chỉ duy tam thừa từ thể cực viên ngay điểm cực viên ấy thật tướng là thể. Cũng như sự trong sáng có phân giáo thuộc Thông tức Viên giáo để bàn về thể là vậy.

3) Tông yếu, nêu rõ thể hành trì. Hành tức tu hành bao hàm nhân quả lấy đó làm tôn chỉ cũng chẳng hợp hay sao? Trong đó luận theo cổ, giải thích theo văn ngày nay. Người xưa dùng pháp quán vô sanh làm tôn chỉ, phần nhiều Triệu pháp sư dùng Không của Bát Nhã dựa ý để luận. Cho rằng thể Bát Nhã vô sanh nên biết không sanh  diệt dùng quán để lìa hết cả hai bên hữu vô; biết giả danh, trung đạo là pháp chánh quán như kinh dẫn chứng. Ý kinh dựa vào văn để nêu rõ: vô sanh thể nó vốn không, không thể thấy; tuy biết mà không biết, thấy mà không thấy, không hành, không thọ v.v... Nay dựa theo đó xét xem, đây là ý của Thông giáo. Do vậy hai nhà dịch kinh Triệu pháp sư, La Thập phần nhiều dựa theo ý Thông giáo. Tuy dùng trí quyền theo Thông giáo nhưng mất thật trí theo Viên đốn. Tạm làm cho mất thật thì hai trí quyền -  thật đều không. Kế đến giải thích Phật tự hành nhân quả làm tông yếu. Vì, Phật đã chứng đạt trí vắng lặng, nên nay lấy Bát Nhã làm tông yếu. Luận về tự hành chỉ có Phật mà thôi, người khác phải biết. Luận nhân quả hành cái không, hàm nghĩa không phải không, như đức không chẳng phải không không; đã ngộ thuộc về trí ắt hợp cảnh. Bởi vì lấy một sắc một hương không chẳng phải trung đạo; trí và sự chỉ riêng đều là bát nhã không thể đem tâm đạt được, cũng không thể dùng vô tâm lấy được. Lìa hữu lìa vô liền hợp trung đạo, nhưng lìa trong vắng lặng. Cái thể hữu vô hiển nhiên rõ ràng; cái dụng cũng thế chỉ vì chúng che mất không rõ một khi có trí cũng vô đắc, vô tướng cũng tức  không tướng, còn tự vô tướng không phân biệt được vô tướng. Lấy đó làm tông yếu hẳn không sai lầm.

Hỏi: Tông và Thể khác hay giống nhau?

- Ðáp: Dùng áo lông cừu làm thí dụ. Luận tấm lưới phải dùng mép lưới; trương tấm lưới mắc lưới trải đều. Lông dệt thành áo lông cừu; nhấc nâng bâu áo lên lông bị ảnh hưởng. Dùng thí dụ nầy làm thể,  từ tông làm hiển rõ tông thì đạt tinh yếu của nó hoặc lấy cây đòn dông nhà thí dụ KHÔNG, thì không là chỗ bị lấy mất. Vì tông luận từ thể hữu đương nhiên, ở đây luận chỗ giống chỗ khác nhau, hoàn toàn chẳng giống cũng chẳng khác, như luận ly hợp cũng thế.

4) Nêu rõ những gì đã nói để luận về Thể; chẳng phải là Dụng của tông; nhưng  không xa  lìa dụng tông mới phản ảnh được chỗ vi diệu của tông thể. Cũng ví như vàng là món đồ trang sức quí vốn nó không khác cũng không phải chẳng khác. Ý đây có hơi khác ít nhiều. Ðiểm này luận về Dụng, Tông đã rõ Thể mà Thể đã hiển lộ thì đạt Dụng. Cho nên tiếp sau mượn Tông nêu rõ Dụng, cũng tức là nêu rõ công năng lực dụng của Bát Nhã. Xưa có nhà luận rằng, trước đây lấy cả hai nội, ngoại hộ làm Dụng như kinh đã chứng minh; nay nói tránh bảy nạn, luận về bảy nạn như sau: 1- không cho mà đoạt lấy; cho là bàn cả hai nội, ngoại hộ thì có được một mặt chân hay tục. Ðoạt đến thập địa gọi chung nhưng không nói về tục; cũng chỉ biết có Một mà không biết có Hai, nên cũng không nương tựa được. Ðó tức là đoạt vậy. Nay lấy nhị trí Phật làm dụng mới bao hàm trọn nhân quả, y báo chánh báo cõi Phật. Cũng như y báo chánh báo, cõi thế gian để so sánh mà không ủng hộ tà pháp. Vì thế đem hơn bao kém, đưa ra chánh mà dấu y báo, tức hai phần nội ngoại hộ lướt qua không nói hết, huống gì bàn về hai trí lý hẳn sâu sắc hơn. Ưu điểm của lối dịch cổ là sâu sắc vượt cả cách nói quyền thật của phàm phu còn phân tự tha. Soi sáng rõ mình cũng tức soi sáng lý; soi sáng người khác tức là xem căn cơ họ để vì thế trên cùng với pháp tánh, dưới hợp căn cơ, chưa từng soi sáng một mà không soi sáng hai. Nếu dựa vào giáo pháp để luận có ba điểm : song, quyền, thật như kinh nêu rõ. Sau đây dùng trí tát bà nhã dẫn để chứng minh cái Dụng nhưng cũng có mạnh yếu khác nhau. Hai trí Biệt, Thông chỗ lực dụng yếu không đồng cũng như người phàm bắn cung; còn hai trí Viên-Trung chỗ lực dụng mạnh như mũi tên của thánh nhân trương cung nhắm bắn. Kế hỏi tại sao và nêu bằng chứng để giải thích. Luận so sánh việc tiến thoái là tiếng không xác định được. Nếu Thông giáo tuy nhị trí bình đẳng nhưng lại là chân không, nên soi sáng lý chẳng phải cùng khắp; Biệt giáo tuy chứng đạo theo thứ đệ mới biết nghĩa KHÔNG hay VIÊN. Cho nên hoặc soi sáng hoặc chứng ngộ đều phải bỏ hẳn một bên theo Viên  Dụng mới hơn được, tức như dưới dùng quyền trí vậy. Dùng nhị trí so sánh đồng trong một quốc độ làm cho kiến hoặc, tư hoặc không phát sanh. Như giải thích nghĩa hộ quốc, do vì hành thập địa tuy chung ba thừa, nhưng chỗ thực hành chỉ một nghĩa hộ quốc duy nhất. Căn cứ theo đó dịch là tịch quang cũng gọi là hộ vệ. Văn luận rất nhiều nên không thể nói  hết. Ðoạn sau tuy có luận về hộ nhưng không phải do quả mà còn là cái nhân, nên sau nói rõ hơn. Ngoài ra, kinh Lăng Già cũng nói đến Kim Cang lực sĩ, hộ nói theo hóa thân như kinh ấy.

5) Phần giáo tướng, nêu lên chung cái rộng nhưng chỉ hạn trong bốn chương cũng đủ  để luận chung - riêng. Nếu không có giáo tướng cũng không bàn được nghĩa sâu cạn, bán giáo hay mãn giáo. Bên trên là phần giáo tướng đã rõ. Phần tóm lược sẽ giải sau. Bàn về phần chính, đương nhiên đây nói về kinh Bát Nhã, là một trong các bộ kinh quan trọng. Nói bán, mãn giáo đối với ba tạng Thánh điển đây phải là mãn giáo mà pháp Ðại Thừa có trong ba giáo Thông - Biệt - Viên. Ma ha dịch là lớn, nhiều hoặc hơn v.v... diễn cũng dịch là rộng lớn. Theo thứ tự năm thời thuyết kinh, kinh Phương Ðẳng phải có trước rồi đương nhiên mới tới bộ Bát Nhã. Cũng như từ sữa đặc mới có váng sữa; Nhị Thừa dung hợp thêm vào sự ấm nóng tình chấp. Ðến thời kinh Pháp Hoa chỉ còn hiển bày một vị; vị nầy chỉ cho tướng chung. Nay kinh nầy bàn riêng việc hộ trì Phật pháp tu hạnh thập địa và ngoại hộ giữ gìn lãnh thổ. Nhưng bàn về lãnh vực xuất thế, Phật dạy đạo là quan trọng. Vua Ba Tư Nặc hỏi Phật, thế nào là Ma ha diễn và  phải lấy gì đối chiếu?

- Phật dạy rằng, đã gọi ma ha diễn là đã được soi sáng đến cảnh, nên biết chẳng phải ba tàng. Tuy chẳng phải ba tàng mà chỗ bị phá và chỗ hiểu thông có đủ trong bốn giáo. Chỉ riêng ba tàng đã bị phế nên hoàn toàn không phải ý chính. Mặc dù 8 câu kệ có giải điểm nghi vấn trên. Nhưng nếu toàn bộ kinh mà ý chính chỉ thuyết minh Ðại Thừa  dùng 8 câu kệ bàn về vô thường, sanh diệt, như thế là tại làm sao; cho nên phải giải thích. Vì vua Phổ Minh nhờ Ban Túc đem tế thần mà được. Vua Phổ Minh y theo lời thỉnh bảy đức Phật, mời 100 vị thầy nói kinh Bát Nhã nghe xong rồi mới mất. Ban Túc nghe kinh, trong lúc các vị pháp sư vì vua nói bốn câu kệ vô thường. Nhà vua nhân đó đạt được pháp không, tam muội bình đẳng, bị bắt đem phán xét. Ðoạn kinh này khuyên vua từ bỏ đất nước mới hộ trì được đạo. Không phải ý chính kinh muốn nói mà chỉ bàn nghĩa bóng về đại ý thôi.

Kế dựa theo kinh giải hai phần: a) trước chỉ rõ phần chung mà các nhà phiên dịch cổ kim tùy quốc thổ mỗi nơi  mà có phân chia hoặc không phân chia, cho nên ở đây nêu làm thí dụ. Phải nói buổi đầu các nhà dịch kinh Thiên Trúc (Ấn Ðộ) văn phong sơ lược thiếu sót, như Ðại Trí Ðộ luận giải thích, Ngài Thiên Thân giải kinh Bát Nhã, Niết Bàn ở Ấn Ðộ có phân chia hoặc không phân. Ðến Trung Hoa ngài An Thế Cao phân ra làm ba phần, ngài Lưu Cầu giải kinh Pháp Hoa, như vậy ở đây có phân hay không phân (hai vị Thánh, hai bậc hiền đức theo sự tích giải kinh đầy đủ như ghi chú nơi bộ đại tạng kinh). Bàn việc dịch giải kinh cần nhất có hiểu thông lý hay không; còn việc phân chia hay không ý nghĩa vẫn giữ nguyên vẹn. Ban đầu không lẽ không phân chia làm sao nêu rõ được hết ý;  không phân làm sao tránh khỏi phân liệt rạn nứt ?  Công việc cốt ở chỗ có ý hướng, nên nói tình người như lan, cúc; người có kỹ năng chuyên môn mới làm việc tốt, văn tự hẳn có lầm lẫn. b) Phần chính có ba ý: 1) luận bậc thánh nhân thuyết pháp há không căn cứ mà nói pháp tà sao? Hẳn nói phải có sách, ắt có người nghe, có thời gian, nơi chốn, có chứng minh không sai lầm. Nơi lời tựa nói rõ tựa phát khởi; phần chánh, phần lưu thông sáng sủa hoặc nghiêm túc không nghi ngờ; lời văn, chương mục rõ ràng. Sách chuyển tải phần ý chánh như vậy. Phần chánh tông phải hợp căn cơ lập giáo, phần lưu thông làm lợi ích cho mai hậu, và đó là phần khá quan trọng 2) dựa các chương kinh phê bình có phân hai mục:  a) tùy mỗi phẩm phân như phẩm tự là phần tựa. Phần này dựa theo phẩm phân chia không căn cứ văn từ. Theo văn từ phân chia  từ phẩm sau cùng Phật bảo ngài Nguyệt Quang... đọc kinh văn là phần lưu thông. b) Dựa văn  giải thích ý chính lại phân ra 3 ý: * phần tựa chia thành ba mục: nêu rõ 3 tên gọi khác nhau tức ba pháp đối. Ðó là Thông, Biệt đối, chủ bạn đối và trước sau đối, hoàn toàn không phát khởi từ phẩm tựa * giải thích nghĩa:  kinh nêu chung bốn ý, đó là dùng 6 pháp chứng tín nêu ở đầu kinh. Mỗi pháp đều có phần thực nghiệm chứng minh không thể sai lầm nên xác chứng để tin, do đức Như Lai hiện tướng đoan nghiêm nói trong năm thời thuyết giáo. Ðã dùng tựa phát khởi, phần chánh tông chung phần này giải thích thành một. * Tựa chung tức là các kinh đều có; tựa riêng là chỉ riêng kinh này có. Kinh ba đời chư Phật thuyết nơi đầu quyển có nêu 6 pháp chứng tín đều do từ kim khẩu nói ra để vâng phục gọi là lời tựa Như Lai nói, hay cũng là lời ngài A Nan xác chứng đáng tin, như thế tựa A Nan là loại thứ ba, như có nêu ở đầu kinh gọi là tựa trước kinh Phật nói; lúc bấy giờ tại...  là 6 điều chứng tín của tựa chung. Khi Phật còn tại thế cũng như lúc Ngài sắp nhập Niết Bàn, các đệ tử tuân hành lời dạy mà nói như vậy. Lời tựa sau kinh là sau khi Phật nhập diệt, các lần kết tập kinh điển mới đưa vào là bốn loại. Nay dựa theo phần sau đối với kinh này kết hợp lại v.v... 3) Trùng thuyết pháp duyên khởi lại phân ra hai mục: dẫn kinh và dẫn luận. Phàm dẫn luận có điểm: a) Ngài A Nan thưa thỉnh Phật 4 điều, Phật theo câu hỏi trả lời, đó là một trong 5 điều chứng tín.

1. Ngài Ca Diếp nêu hỏi: Vào thời kỳ kiết tập kinh điển ngài Ca Diếp nêu nhiều vấn nạn, Ngài A Nan thay Phật trả lời v.v... Bốn điểm giải thích lại chia làm hai phần: a) theo thông thường giải 6 việc b) theo đó giải nghĩa 5 điều chứng tín 1) Như thị (như thế) chỉ pháp đã được nghe. Như phần sau đây để chỉ cái thể pháp đã nghe; một lời đương được (bao hàm) cái không vô tận. Nếu không như thế  là không phải pháp, cho nên từ Như Thị bao hàm toàn kinh rõ ràng. Nói về điểm này giải thích có hai: 1) giải bốn pháp tất đàn đều là nhân duyên: dùng văn tải đạo không phải để tranh biện với người thế là đệ nhứt tất đàn; ngước lên thì biết ngước lên, cúi xuống thuận chiều thế tục nên đều không tranh, là thời gian và phương sở tất đàn;  do vật sanh tin, tin là gốc thiện nên phải do nơi người - tín tất đàn; kinh này chia ra chương mục chung các phần mà thành vậy. Ðể phá kiến chấp một bên của ngoại đạo không đoái hoài đến pháp hữu vô nên nay dùng Như Thị là điểm chính đối trị pháp tà vậy. Người xưa lấy tín thuận giải thích nghĩa Như Thị, đây là đệ nhứt nghĩa. Ðã tin phải hợp lý là NHƯ. 2) Y lời dạy giải thích, theo lời Phật dạy nêu rõ nghĩa Như Thị, có nghĩa là nếu luận Chân Tục thì một Có, một Không. Ngài A Nan truyền đạt lại lời dẫn. Như nói sắc, không không hai chẳng khác là Như  là Thị ấy là nghĩa chung. Luận riêng sanh tử có Niết Bàn là Không. Như thế thì có - không đắp đổi thay nhau là nghĩa theo Biệt giáo. Viên giáo nhận định sanh tử tức Niết Bàn Không chẳng thật tướng là Như; như như bất động là Thị. Ðó là nghĩa Như Thị theo các kinh Viên giáo. Kinh này luận đầy đủ ý nghĩa Như Thị của ba phái, Ngài A Nan nhất nhất truyền thừa không khác cũng để cho hậu thế tin lời Phật mà hiểu rõ. Ðứng về mặt bổn môn hay tích môn quán chiếu ở đây kinh lược bớt không nêu hết. Bổn (gốc) không phải chỉ từng phần; còn quán tức xét toàn thể là nghĩa hoàn bị.

Ngã Văn, ngã là Ngài A Nan xưng (tôi); văn là người nghe. Muốn nghe dùng tai và có đầy đủ các duyên mới có thể nghe được, là thế giới tất đàn; nêu cái chung hàm cái riêng là nghĩa thế đế. Do kết tập Pháp bảo nên xưng ta là người nghe. Nhân nghe cảm kích thương khóc nẩy sanh việc thiện nên gọi Ta nghe. Vì để đối trị ba việc nghi; nghi không chắc khiến mọi người không tin. Vì nghi nên phải phá bỏ niệm nghi. Ba điều nghi sẽ giải thích sau. Chân đế vốn không có Ngã nhưng tục đế mượn xưng Ta mà phải hiểu là không có chỗ nào nghe cả. Cho nên lấy Vô Ngã mà ngã, không nghe mà nghe, là đệ nhứt nghĩa.

Dựa pháp giải thích chữ Ngã; từ Ngã có 3 nghĩa: kiến chấp, kiêu mạn, tự xưng, với phàm phu so sánh có ít nhiều khác biệt. Ngài A Nan là người có học mà đoạn kiến đã diệt tự kiêu, song nói theo đời phải xưng Tôi như ý Tam Tạng kinh. Nhưng Ngài A Nan vốn phải là bậc vô học theo hầu làm thị giả đức Phật nên không phải học, chứ không phải thật Ngài chưa đạt đến. Cho đến thời kỳ kiết tập kinh điển mới phát hiện Ngài chứng quả thứ tư, mới kham nổi việc kiết tập, mới được hoàn toàn. Ngày xưa phần nhiều không biết việc này, nhân đó phải giải rõ. Bốn câu kệ luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói ‘Tôi; có nghĩa rằng hể vướng vào bốn câu đều được gán chỉ là tà kiến. Nếu không có Tôi ai nghe, là ý theo Thông giáo vậy. Như các kinh Ðại Thừa gọi A Nan là hàng đa văn nghe nhiều hiểu rộng nên biết Ngã, vô Ngã; thậm chí phân biệt Ngã, vô ngã tuy hai mà bất nhị - không hai - theo thứ tự trước sau, là ý Biệt giáo vậy. Phân biệt Ngã, Vô Ngã tuy hai nhưng không hai trong nghĩa viên dung song chiếu.

Phương tiện làm thị giả là ý của Viên giáo. Theo như kinh Chánh Pháp Niệm giải rõ A Nan có bốn nghĩa: Khánh Hỷ, Hỷ Hiền, Hiền, Hải theo thứ tự duy trì ba tạng giáo điển. Kinh A Hàm có nói đến Ðiển Tạng A Nan, truyền trì hạnh Bồ Tát; tuy vậy vẫn chỉ một người mà đầy đủ  bốn đức. Ðó là bao quát Tiểu nằm trong Ðại, duy trì bốn tạng giáo pháp là ý của Ước giáo vậy. Quán tâm là gì? Không khởi đi từ Ngã, Vô Ngã mà dùng ba pháp quán là ý nghĩa của diệu quán. Diệu quán lập thành  ý nghĩa của quán tâm vậy. Kế giải thích Nghe có hai: a) đặt thành nghi vấn, vì ngài A Nan sanh nhằm đêm đức Phật thành đạo phải đợi đến mãi hơn 20 năm sau; như thế những kinh Phật nói trước đó Ngài phải không nghe chứ? b) dẫn luận giải dựa theo nhân duyên hay nói đủ bốn pháp tất đàn trong phần sau. Kinh Báo Ân nói, theo đó tuần tự nghe là thế giới tất đàn. Ngài A Nan muốn xin Phật nghe lại, nghe sanh thiện là nhơn tất đàn. Kinh Thai Tạng nói, xét tướng nhập thai mẹ ứng hợp với việc thấy nghe hóa hiện trước. Thai biểu hiện bất tịnh mà nhập thai là phá ác tất đàn. Kinh Pháp Hoa nói, do được thọ ký nên nhớ tới việc trước được Phật ấn chứng tam muội [4]. Không chẳng nghe là đệ nhứt nghĩa. Văn tuy nhiều chỉ tóm lược chọn một chữ giải gọn ý chẳng rườm rà. 2) Dựa theo lời Phật dạy giải chữ NGHE. Như trên đã giải thích Ngã nói đủ là Tôi hay chúng tôi. Nay y theo Ngã giải thích nghe cũng hợp với ví dụ vậy. Theo thứ tự giải thích giữ niệm hoan hỷ để nghe, là nghe  ba tạng Phật pháp. Ðoạn sau giải rõ hơn tam tạng, mỗi tạng y cứ lời Phật dạy để nói duyên do có đủ trong phần chú giải nên không dẫn ra sợ rườm rà.

- Một thuở nọ, thời điểm nghe giữ gìn hợp với nhau; gọi nghe tức nghe điều cần được nghe, trì là hay gìn giữ. Cả hai không xảy ra đồng một lúc không thể hòa hợp được. Tùy theo y cứ hợp nhất với lời giáo hóa do đây thành tựu. Phần này lại chia làm hai: a) giải theo nhân duyên như Triệu pháp sư đã giải, lấy sự hiển lý phải thích nghi việc đời.  Ðại Trí Ðộ luận  giải thích thời có thật có tạm nhưng thời vốn không thay đổi, do nghĩa mà có đổi thay. Cho nên  dựa hai ba chữ riêng mà không hẳn có khó dễ. Nhân vì Ca La hiểu thời là thật đúng, vì đệ tử nội giáo y thời thọ thực đúng thời khắc không sai mà ngài Hộ Minh áp dụng. Tam ma da hiểu thời là giả tạm, vì phá chấp thời theo ngoại đạo là thường hoặc vô thường. Ở đây theo cả hai giải thích chỉ nhắm tới việc rõ ràng hẳn không thể hiểu theo ngoại đạo. Ðệ nhứt nghĩa lấy không thời hay không chẳng thời làm thời điểm. Cả hai chẳng giả hay thật mà chính yếu làm rõ trung đạo đệ nhứt nghĩa; cho nên phải biết nghĩa chữ Thời rộng thay! b) Dựa theo lời Phật dạy giải từ Một Thời, song lời dạy hiểu lý xuyên qua các pháp Tạng-Thông  trí có cái THỂ để phân tích. Ðối với Biệt -Viên giáo là chứng phần địa trụ, dù các bậc có hạ trung thượng; kể cả phần riêng biệt trên của trên đạt đến chỗ vi diệu dung thông trước sau gọi là Nhứt Thời. Như trên luận giải cả ba phái đều nói đủ. Hợp chung điểm chính mỗi phái như trên phân tích ta phải biết, nhưng ở đây chỉ có Biệt-Viên giáo luận chỗ hòa nhập, mà lấy Bát Nhã chung làm khởi điểm tiếp phần chính. Từ đầu đã nói có phần chánh; nêu chánh tiếp quy về chánh hay sao?

Phật: Phật là giáo chủ đạo Phật bậc thuyết giáo tuy chung bốn giáo mà khiêm tốn văn từ. Nay y theo bốn nghĩa tất đàn giải thích chung. Vì Phật là giác, bậc thấu triệt hết thảy phiền não. Nói đủ giác có ba nghĩa: tự giác hiểu rõ phiền não tự thân tâm, giác tha làm cho người hiểu được nghiệp báo và nhân quả trọn vẹn và giác hạnh viên mãn: đầy đủ tự giác và giác tha; vì đủ giác nên phá sạch những kết buộc xứng danh Phật, hễ ai có cơ duyên có cảm hẳn có ứng khác nhau, tức là thế giới tất đàn. Trong kiếp ban sơ không phiền não phần nhiều con người lúc đó không cảm được Phật. Phương Ðông thiên hạ có thể nói sống lâu mà không cảm được Phật. Thọ đến 8 vạn năm, dù được sống lâu nhưng họ không cảm được Phật. Phương Nam phần nhiều người chưa rõ quả mà tu nhân, là người giác như trên nói, tuy kiếp sơ có giảm xuống còn 100 tuổi mới cảm được Phật. Vì thế Phật ra đời trong thời kỳ này.

Sau đây lấy thí dụ như mặt trời không xuất hiện để ví Phật cũng Như như thế. Nếu mặt trời không xuất hiện thì ao hồ, hoa cỏ không sanh trưởng nẩy nở; khi mặt trời lên muôn vật đều sanh trưởng. Như thế cỏ hoa nhân có mặt trời mới sanh trưởng tươi tốt, là nhân tất đàn. Khéo ứng hợp biết căn tánh tam thừa, vì nhân duyên Phật ra đời nên cảm được Phật; sở dĩ nói đoạn phiền não cõi hữu đảnh là dứt sạch một phẩm tư hoặc ở đệ cửu địa vĩnh viễn ra khỏi ba cõi. Vì thế nên nói vĩnh viễn vượt qua dòng sinh tử. Trái lại, nếu ai chưa phá được phiền não không thể cảm được Phật. Ðây là đối trị tất đàn.

Phật trụ pháp tánh, vì thể của pháp tánh vốn cùng khắp mọi nơi  chưa hề động xuất. Nếu có cơ duyên cảm được ở chỗ  không động xuất ấy thấy có động xuất, người thấy đó là bậc ứng hóa vậy. Pháp tánh thuộc đệ nhứt nghĩa vốn không động xuất.

Hết quyển một  (^)

Quyển hai

Phật theo tứ giáo giải thích có 4 tướng khác nhau. Phật vốn không phân bốn mà do việc thuyết giáo nên có phân thân thành bốn. Nhìn chung đức Phật vốn chỉ có Một. Dựa theo Tam tạng kinh thì Phật, Như Lai thân sắc tướng có bốn khác nhau. Theo Bổn Môn chỉ có một đức Phật; Tích Môn Phật phân thành ba. Ðứng giữa bốn giáo mỗi giáo phân hai đức Phật mà có ba; cả hai cảm ứng đức Phật riêng.

Theo thể dụng, Phật vốn chỉ một Thể mà Dụng có bốn. Hiểu rõ ý này cho dù bốn đức Phật có giống hay khác bàn vẫn vô ngại. Nay cũng vì chỗ phân biệt ấy nên cần phải làm sáng tỏ. Phật dịch nghĩa là giác. Phật thấu suốt nhân quả thế gian và xuất thế hàm trong bốn pháp: khổ-tập-diệt-đạo. Phật thọ 80 tuổi giống như người đời, dù kiệt xuất hơn người mà vẫn chưa hề lìa thế nhân. Do Phật có 34 tâm thành thích ứng, đó là 8 nhẫn, 8 trí, 9 tâm vô ngại và 9 tâm giải thoát. Nói chung không ngoài hai đức: đoạn đức, trí đức Phật dứt trừ được kiến chấp và suy nghĩ sai lầm, chứng thành Phật quả dưới một thân cây. Vì thế cây ấy được gọi là cây Bồ Ðề, nói gọn là cây quí báu. Theo Tam Tạng Phật hiện tướng thành đạo, thân cao sáu trượng; là hiện thân được tôn sùng đặc biệt. Vì hai căn lợi và độn [5] của thông và tuệ nên thấy Phật có hơn kém không giống nhau. Kỳ thật, đức Phật đặc biệt chỉ một thân mà do thấy của ta có khác; không phải thân tướng Phật hiện lớn biến nhỏ; nói chung hay riêng cũng chỉ nghĩa ấy mà thôi. Trước đây phần nhiều hiểu sai từ Phật nên phải giải rõ như thế. Một niệm tương ưng không như 34 tâm mà do từ từ tu tập dứt trừ phiền não. Nay dùng trí một niệm tương ưng cùng với KHÔNG, không gián đoạn nhưng đoạn được Hữu trước sau, liền khiến cho phiền não trước dứt sạch; đến khi chứng quả trừ sạch hết chỉ còn lại tập khí (thói quen) mà thôi. Có sự khác nhau sâu xa đến như thế! Ðại Thừa, Tiểu Thừa vì căn cơ thiết lập sự giáo hóa không đồng, nên có các hình tướng đức Phật riêng như thế. Phật hiện thân cao vọi thù thắng đấng tôn sùng oai nghiêm. Người được Phật thọ ký cũng như Phật ban chức cho, như trời Sắc cứu cánh nhận được việc Phật giao phó cho. Ðiều này hoàn toàn giống điềm ứng tướng nói trong kinh Hoa Nghiêm, nhưng theo thứ tự cao thấp khác nhau. Ở kinh Hoa Nghiêm quả vị Phật cứu cánh cao tột, là khởi đầu việc ứng hóa thân. Ðiểm này theo Biệt giáo dạy  phải đoạn phần vô minh của mười hai nhân duyên. Vì quyền giáo theo thứ bậc nên Phật chỉ thọ ký (trao chức). Việc này mới nhìn qua hình như giống nhưng kỳ thật hoàn toàn khác, tuy khác mà giống cũng khó phân định được rõ ràng. Phật tướng tròn đủ không như trên nói 3 tướng ẩn khuất mà chỉ hiện tướng như hư không không thể nghĩ bàn. Ðiều quan trọng là Phật cũng không lìa hiện tướng như ta thường thấy, dùng một căn cơ tròn đủ nên được xưng tán giống như hư không trong pháp giới. Chỉ do tâm hiện mà không dùng lời diễn đạt được, không dùng thức biết được. Thân Phật như thế rõ ràng là pháp thân trọn vẹn nên Ngài nói: thân này của ta là pháp thân, do mặt trời che khuất nó rộng lớn như hư không nên gọi Phật tròn sáng. Vì sợ những nhà học giả do hiểu lầm thâm ý này nên phải suy nghĩ chín chắn. Kinh Tượng Pháp quyết nghi dẫn chứng trong bốn thân Phật hoặc nghe hoặc thấy ngồi trên đài sen v.v... đều là Phật riêng theo ta, đâu có giống như ứng thân Phật theo thứ bậc cao thấp như kinh Hoa Nghiêm nói đâu? Thế nhưng ngoài ra ba thân khác của Phật ta cần phải biết. Theo Bổn môn, Tích môn; vì ba  thân  theo Tích môn, một thân là Bổn môn. Ðây y cứ theo chỗ thể dụng của Bổn-Tích nói như vậy. Nếu theo kinh Pháp Hoa khai mở cho thấy  Bổn là  một đức Phật viên dung mà thường phân 3 thân theo Tích môn. Nhưng lại cho rằng, như thật hiểu ý mới biết được thể dụng hơn kém của bốn thân Phật. Nay đem luận bàn hẳn không giống như ngôn ngữ dùng hằng ngày. Dựa theo bốn thân Phật làm rõ pháp quán tâm; không dùng bốn câu kệ, ba pháp quán quán chiếu mà có bốn Phật, tức do nơi nhứt niệm tròn sáng quán xét được ba thân để thấy tâm ta, tâm Phật đồng không hai tánh giác, cũng là ý chỉ quán tâm như Phật chỉ dạy.

1) Giải chữ Trụ, có nghĩa Phật đầy đủ ba thân ở tám nơi khác nhau. Nhà luận sư Ðại Suất của Ấn Ðộ phân biệt danh nghĩa, có 3 loại trụ xứ, song cũng không kể ra hết. Dùng ngôn ngữ ngày nay, Phật vốn không trụ, không trụ mà trụ, có sự có lý; lý trụ tức đệ nhứt nghĩa không, sự trụ như trên đã nói. Nhưng lý và sự khác nhau ra sao? Câu trả lời là không trụ không chẳng trụ không ở nơi không chẳng tồn tại, chỉ do gốc trụ thật như biến như hóa có giới hạn số, qui định về lượng thì chưa nghe; phân biệt nghĩa vô cùng tận. Dựa theo giáo nghĩa trụ không theo bốn phái mà theo Thể phân tích, hoặc có thứ bậc hay không, đều nhập vào nhị lý để làm chỗ nương trụ, theo đó Phật có bốn thân. Dựa theo lý trụ chỉ có hai, hai phân biệt là ở giữa và chân trung. Nói bốn thân nhưng lìa chỗ hơn nói có Niết Bàn khác ở chỗ bí tàng. Gọi Niết Bàn là từ chân không mà có tên: bí tàng dùng ba đức để xưng. Do phân biệt như thế lý phải có chỗ quy về. Dựa theo quyền-thật mà luận ý nghĩa  không đồng nhất.

2) Giải chữ Thành, hơi dài dòng; ở đây giải theo chi tiết. Thành dịch tiếng Phạn sang tiếng Trung Hoa có dẫn trong kinh Bổn Duyên từ Thiên La đời vua Chiêu Vương; nói rõ Ban Túc vì lý do bị đuổi, nước mới bắt đầu có quốc hiệu là ‘Bất Hại’ vì quân lính mỗi ngày giết  một người, đến nỗi thiên hạ đồn là ác độc. Phản lại quốc dân Ban Túc bị phế, bị La Sát bắt mang đi, được vua Phổ Minh giữ lại. Câu chuyện  có hai thuyết: một để làm sáng tỏ lòng tin nên dùng đức của Ban Túc, và một thuyết khác vì việc khai giáo nên lập hội thuyết pháp bố thí; vì thế nay là phần mở đầu của kinh Bát Nhã này. Pháp hội qui tụ cả hằng ngàn vị vua để mong đền ân đất nước mà đầu tiên xưng là thành Vương Xá. Thành Vương Xá còn gọi bằng tên khác dịch tiếng Phạn có bốn nghĩa, cũng dịch dựa theo nhân duyên bốn nghĩa tất đàn như: 1) Lực Doanh, tiếng lực có sức mạnh dẽo dai; doanh là làm cho đầy đặn, sung mãn, từ dễ bị ngộ nhận. 2) Ma Già Ðà phiên âm là dị, từ xưa chưa ai dịch đúng, mỗi nhà dịch tùy theo nghĩa. Tất cả đều ghi nhận nước ấy có 12 thành mà Phật ở tại đó ít nhiều. Vì hai thân: báo thân, pháp thân mà ân đức có nặng nhẹ như kinh nêu rõ. Kinh Pháp Hoa cũng nói rằng pháp quán tượng và kinh hành là trả được hai ân cho đất nước và cỏ cây. Nên biết chư Phật, các bậc thánh nhân khi nêu ra một nơi đều có nguyên do, chứ không phải không căn cứ. Sau giải từ ‘xá’ là theo tiếng rời để giải, vương tức là thành vua;  xá là nhà, có 6 tinh xá nên có tên này. 3) Giải từ ‘núi’ là ngọn Kỳ Xà Quật, Trung Hoa dịch là Linh Thứu sơn, có ba nghĩa nên mang tên như thế. Nơi đức Phật thường ở đó, chỉ cho biết Phật phần nhiều thuyết pháp tại hai nơi. Vì núi như bờ thành đẹp của Vương Xá cần phải bàn đến. Kinh Bát Nhã này Phật cũng thuyết tại Linh Thứu - một nơi danh thắng - nổi tiếng xưa nay.

Nhưng ở những nơi khác Phật thuyết kinh không danh thắng sao? Ðó là do người mới nhìn qua một lần nói vậy cũng chỉ trong vòng tương đối thôi. Nêu số chúng nghe pháp là chúng Tỳ kheo của Tam Thừa; nghe cùng một âm của đức Như Lai thuyết giáo. Dù cùng nghe pháp nhưng Phật thuyết có quyền, thật khác nhau nên đạt lợi ích có sâu, cạn chẳng đồng. Nên có phần phát khởi trực tiếp hợp với người đủ căn cơ kết duyên  với bốn chúng.

Hỏi: Các kinh nêu số chúng hoặc nói trời người thuộc Tam Thừa, hoặc nói bốn chúng như Tỳ Kheo, ở đây khác thường lại nói trực tiếp ư?

- Ðáp: Trung hữu luận Tam Thừa lấy người làm bản vị; trực tiếp tức lấy loại mà nói. Khởi đi từ người như kinh đã đề cập, ở đây trước nhất theo loại để bàn nên nói: một do ảnh hưởng và hai là trực tiếp. Nhưng nói người mà không nói loại số chúng đa phần không phải một là đủ; còn nói loại không nói người hẳn loại bao hàm hết thảy. Tuy có bốn chúng mà nghĩa hẳn phải chung, không có phân quyền, thật, sâu, cạn gì cả.

Nay dựa vào một chúng mà chia thành bốn, mỗi chúng đều nằm trong số đó. Tại sao một chúng không bao hàm hết thảy? Tại sao chỉ nói một căn cơ mà không nói chung? Ở đây chú ý tới loại để nói chứ không nói nguyên ủy con người. Nếu gọi tỳ kheo, tỳ kheo ni mỗi chúng còn có bốn nghĩa khác nhau nên lấy người từ loại để nói. Luận Tam Thừa phải theo thứ tự trước sau nên biết; luận Bồ Tát tâm hơn còn hình thức kém. Nếu luận về hình thức y phục chưa hẳn Bồ Tát kém Thanh Văn, nay đem so sánh hình thức y phục người xuất gia trước là chúng Thanh Văn. Từ ‘Dữ’ có nghĩa cùng nhau, căn cứ theo luận có bảy mà đây giải một trong số đó. Chúng tỳ kheo tuy đa số không giống, nhưng chỗ nương tựa thời gian, nơi chốn v.v... bảy chỗ bất nhất không đồng. Nếu trưng chỗ đồng chỗ dị như trong kinh có ghi đầy đủ. Nhưng vì hậu thế phải luận để không có pháp nào là số một mà do nhân tâm mỗi người một khác; song tất cả đều được hòa hảo cùng nhau hay cũng gọi là chúng hòa hợp, hoặc nói bao hàm. Theo thông thường gọi là đại A La Hán, đại là lớn cũng phải hiểu là nhiều, là hơn, nên gồm ba nghĩa để giải, như từ ‘ma ha diễn’ là Ðại Thừa phần lớn hàm ý này được giải riêng. Tỳ kheo có 5 nghĩa mà sách chỉ đề cập ba là khất sĩ so nhân, ứng cúng so quả. Lấy nhân định quả như thường giải thích; nay thêm hai nghĩa nữa đối với văn không quan trọng; chia ra giải từng chữ tiếng Phạn chưa rõ phải đặt vào vị trí nào. Rõ ràng đối học vị đơn giản có hai hữu học và vô học. Như Thành Thật luận giải thích, La Hán có hai cấp là hành và trụ. Hành là thực hành cái học như người thường, trụ là quả phân hai khác nhau. Như nói người hiền lương giữ 5 giới thực hành hạnh A La Hán là người cần phải học. Học hạnh vô học như thế cũng không thật sự giống quả riêng để hướng tới. Tin tưởng những gì đã nói rõ không cần luận bàn. Theo như trên giải thích từ A La Hán dịch thành ba nghĩa là sát tặc (giết giặc phiền não), ứng cúng (thọ của cúng dường), vô sanh hay bất sanh (không sanh lại nhân gian nữa). Ðem quả luận nhân ý nghĩa đã rõ ràng; đây theo ý của Tạng và Thông giáo. Nếu theo nghĩa đầy đủ giải thích vô sanh thuộc về trung đạo. Cho nên nói không phải chỉ có bất sanh mà còn vô lậu Niết Bàn cũng  như vậy. Ứng cúng nói ngược lại là cung ứng, là lấy đức  từ bi ứng hợp theo nhu cầu, là nghĩa cung ứng. Công đức có 8 loại để tán thán đức của Thanh Văn hay chỉ đề cập sáu loại, hai loại sau nói chung có mở kết khác nhau. Các kinh tán thán đức phần nhiều dùng lời, câu để ca ngợi nhưng ở đây đặc biệt khác hơn là nêu pháp để tán thán. Do người tốt ảnh hưởng tới đức mà đức hẳn do người tạo. Lấy đức rõ người là ý này như sẽ giải thích, nhưng cũng dùng tán thán ba đức của người chính là Thanh Văn. Nay lấy bộ Bát Nhã làm chuẩn nên Nhị Thừa cũng chung các giáo thuyết. 2) Giải điểm khác nhau phần nhiều hợp với danh nghĩa ba pháp giả nêu rõ Biệt-Viên. Pháp hữu vi có hai trí và đức; dựa trí để đoạn đức. Nếu bàn hai đức thì đoạn đức hẳn có đủ để luận; đạo tịch nhiên vốn chỉ Một. Nay nêu cái  khác để giải thích cũng lại nói Một như thường hý luận. Phải dựa hai loại giải thoát phân tích, kế dựa thập trí [6] để ca ngợi, vì một trí nằm trong hệ tư tưởng 9 cõi dục giới. Tu bốn pháp quán sẽ đạt trí vô lậu, như thế mỗi đế sau là chỗ phát khởi bốn trí. Ở hai cõi trên, hệ vào nơi pháp, mỗi cõi tu bốn quán hạnh, vì so sánh bốn trí. So sánh có nghĩa là so chỗ phát khởi trí ở trước. Tóm lại luận chung một quán so sánh với một trí, và ngoài ra tâm, thế trí là bốn, rồi sau thêm pháp tứ đế, diệt tận, vô sanh là 10 pháp. Nếu chỉ hợp tứ đế và bốn trí là tám thêm diệt tận, vô sanh thành đủ 10 pháp. Nên biết rằng chỉ nói sự khác nhau giữa mở kết, còn 5 khổ trí đề cập sau. Lặp lại rõ 16 món quán hạnh chẳng qua luận rộng phần kinh trên thôi. Ðối với tập trí như có khác biệt; còn phần diệt tận và vô sanh như luận dẫn. Còn theo thứ đệ lại thêm như thật trí thành 11 trí. Theo Ðại Thừa giáo luận chẳng có liên hệ gì với mở kết cả mà chỉ do nơi Phật chứ không phải do Nhị Thừa. Nhưng đối với hàng hữu học, vô học nêu rõ cái khác nhau của việc tăng, giảm như kinh nói. Kế tán thán ba căn, trước tiên đối với trí để luận, và sau giải thích. Vì đối với việc trước khi kiến đạo phải lấy tín đối với 9 căn thành tựu  tin và hành cả hai. Ðến lúc kiến đạo nhắm tới căn chưa đạt và nay  biết vô lậu nên nói là muốn biết. Như thế theo thứ lớp trải qua hai tiến trình suy tư và vô học, đổi danh tri căn thành tri kỷ (biết mình). Trên đã giải thích rõ 16 tâm hạnh theo trí rất rõ ràng, sao ở đây còn nêu ra làm gì nữa? Nhưng nhắm tới điểm rõ ràng đã nêu và cũng chỉ nêu cái đức để tán thán chứ không phải căn cứ ở chỗ thực hành. Nếu theo chỗ thực hành nên y trí như đã giải thích. Nay nói tâm hạnh phải sau quả cũng đâu có lỗi gì. Chỉ bổ khuyết một nghi vấn ở đây mới phải dùng chữ, cũng như đã giải thích huống gì phải nói hết 16 hạnh, nói đủ ý nghĩa không phải một. Nhưng nói tâm hạnh nghĩa là phải xa lìa Hữu; ở đây nói gọn chữ lìa hẳn cũng quá một lần. Vì 16 tâm hạnh thuộc biểu pháp nên mượn ba đức để tán thán; nói pháp giả trước chỉ cái Thể để giải thích danh (sắc). Vì danh sắc nên đứng đầu thọ và tiếp đến là tưởng, hành và thức là chủ của thọ. Nói chung mang danh thọ, nói riêng không có cái Thể có thọ nên trên nói là giả (tạm mượn). Pháp chỉ quán gọi đó là vô chủ (không ai làm chủ) mà vẫn hiện hữu. Ngoài ra, cũng nói một là giả hai là thật do theo tướng trạng gọi tên. Thật-giả cho là thật nhưng giả, nên nhập chung lại gọi là thật giả. Do tiếng chung hợp lại để gọi như thế, chỉ vì nó là hư thật. Thật đây nguyên ủy do hư giả; hư giả trở thành nghĩa phổ thông. Trong ba giả mỗi thứ có ba pháp quán như trên nói đều dựa pháp riêng. Pháp giả là hư dối không thật; vì các pháp hư nên không thật, không thật nên không; vì không nên quán không là thật giả. Ðối với giả gọi là thật, thật mà chẳng  phải thật; chỗ thật ấy là không. Một sắc, một hương gốc ở nơi giả; do thể KHÔNG nên không chẳng phải Bát Nhã. Suy đến cùng lý không chỉ là giả, là dùng pháp giả quán. Chữ Quán ở trong, vì trong Hữu không phải Không nên Thể nó chẳng phải giả; nhưng Hữu có thể Không nên Dụng nó giả. Vì thế, không giả là phương tiện đi vào trung đạo. Do trung choán một bên nên hai bên chỉ có tên mà không gọi là quán. Do trung đạo thật nên dùng để nói, đây dựa theo pháp giả cho rõ. Hai pháp quán sau dùng theo lối loại suy để hiểu. Nếu dựa theo ba pháp giả hẳn rõ viên quán. Viên nhưng không riêng viên; chỉ y theo thứ lớp quy về nhất tâm là không-giả-trung quán, tự nhiên mất chiếu soi, đó là đạt vậy. Luận Ðại Trí Ðộ nêu thí dụ giải thích 3 điểm sau đây: trước đưa ra 2 thí dụ như con chó sắp rơi xuống giếng dụ cho ý hẳn nó phải sủa. Hai hình ảnh (con chó rơi và tiếng sủa) sợ rớt ngã, chúng sanh cũng thế -giống như thế - thành 3 nghĩa nên gọi pháp giả v.v... Thế nhưng hết thảy các pháp đều do danh hợp mà thành hình. Thế thì không gì ngoài danh cả và không chi là không có danh; cũng hợp với pháp nên nói ba cõi không ngoài pháp, cũng chỉ một giả danh thôi. Các pháp đều thành danh như thế để phân biệt.

Sau tán thán ba đức pháp không của tam muội (thiền định) do giả ngộ được pháp  Không, và kế ca ngợi 3 pháp Không ấy, cũng đều căn cứ theo thứ lớp nhân quả. Vì các pháp giả nên Không, theo đó hiểu ý nghĩa như trên. Ðại Trí Ðộ luận dẫn dụng nêu 37 phẩm trợ đạo là siêu Niết Bàn, vì mỗi phẩm có khả năng đạt đến; đạt đến chỗ mong đạt là Niết Bàn. Ngoài ra, luận Niết Bàn có ba nghĩa cũng tức là 3 nghĩa Không. Ðó là: 1) đạt Niết Bàn môn, phải thích hợp hai nghĩa nhị môn 2) ngoại môn hay là các phẩm trợ đạo và 3) nội môn là 3 nghĩa Không. Thế nên đức Như Lai vào đại Niết Bàn cao tột hưởng trọn an lạc của ba đức vô cùng thâm viễn. Sau giải thích từ Không Môn cũng chỉ lặp lại. Vì quán mọi pháp vô ngã những gì của ta biến mất - hết thảy đều tan rã - tất cả do nhân duyên hòa hợp mà thành nên biết pháp nhờ các duyên tồn tại đều là Không. Không tạo, không thọ nên vốn nó Không; do 3 nghĩa Không ấy nên gọi Không Môn tức cửa vô tướng vậy. Quán thân tuy Không vẫn kẹt Thượng Không nên có tướng trong tướng đối trị chấp tướng để tu thực hành vô tướng. Chẳng hạn như co duỗi, cúi ngước... đều gọi đó là tướng. Tướng vốn không thật, nhưng do động chuyển thành gió. Gió tùy thức tác động. Nếu thức diệt, niệm niệm không khởi làm gì có tướng ư? Vô tướng cũng tức vô ngã. Nhưng thấy có tướng nam, nữ v.v... là có Ngã, tâm vẫn mê muội trong vô trí. Vọng thấy có xương, lóng các tướng liên hệ, vì thế mà xương, da che phủ các quan năng động tác, như cây cối tự nhiên, cũng như ví dụ trẻ con không khác.

Luận về vô tác, hễ vật có tướng tạo tác đều nương vào vô tướng; vô tướng cũng chính là không, nhưng do chỗ tạo tác nên có. Nói vô tướng là Không hay vô tác. Ba pháp hay cửa Không nói đây là pháp quan trọng trong thiền quán. Nhưng Không này không phải là tam muội (thiền định) nên phần nhiều dễ làm cho  thoái tâm. Chỉ 3 hạng người sau mới đạt Niết Bàn, đó là người tu hành giữ giới, tu thiền quán pháp Không và người dũng mảnh tinh tấn, chỉ ba hạng người như thế tu 37 phẩm trợ đạo đạt đích thành tựu được phân nửa. Nhờ bước đầu này đạt đến 3 cửa giải thoát, cửa thứ hai cũng lần lượt đạt được; trừ những việc ẩn tàng không giao động.

Sau nói về Tứ Ðế và Mười Hai Nhân Duyên như phần tóm lược để tán thán. Như Tứ đế, nhân duyên phân ra hai mục chắc không khỏi có nhiều phức tạp, huống nữa phần sau tán thán Duyên Giác là thế nào? Phải nói rõ ở đây phân tích như thế, song đế, duyên, độ v.v... vẫn ẩn tàng nên phải nhanh, chậm có khác giữa khai-hiệp. Ở đây Thừa nói chung hợp thành một nên có giống có khác, như đã giải thích. Nói khác, tứ đế để người căn trí chậm lụt quán xét; thì nhân duyên cho những kẻ lợi căn nên có chung, có riêng, song tất cả đều phát xuất từ kinh là chính. Mỗi pháp chung bốn giáo, nhưng tùy theo cách dùng nghĩa mà văn có khác không giống. Về Duyên Giác có hai hạng khác nhau. Nói Ðại Tiên Duyên Giác có ba hạng a) Ðộc Giác kinh gọi là Duyên Giác tức là Ðại Tiên; gọi như thế tức nhìn từ ngoài vào trong, phân biệt chỗ ngộ giống nhau để gọi tên. b) Nhân Duyên Giác như đã nêu cũng giống nghe là ngộ. Duyên Giác sanh ra đời tuy không gặp Phật, mà chứng ngộ pháp vô sanh là khác ở điểm nào? Do không chấp thường, không chấp đoạn v.v... nên phân 3 nghĩa để giải thích. Nói chung hàng Duyên Giác do duyên sanh nên không đoạn, do duyên diệt nên không thường. Không chấp đoạn, không chấp thường [7] nên được tán dương công đức. c) Bích Chi Phật cũng còn gọi là Ðộc Giác; giữa hai bậc có giống có khác. Vì loại đồng nên sanh ra đời không gặp Phật; do căn tánh khác nên có tiểu đại hơn kém khác nhau. Ðại không đạt quả vô học [8] nhưng do hữu học đạt thành. Bích Chi Phật căn tánh sáng suốt không khác vô học như đã giải lược. Tư liệu nêu hai vòng: trước hỏi và sau lấy ý. Vì tam thừa [9] theo một hướng khác không hợp hai bên mỗi bên rõ tứ đế, nhân duyên khác.

Thứ đến nói Bồ Tát nhưng gọi là La Hán, nếu cho nhứt hướng giống tại sao tam thừa có khác? Câu trả lời là nơi một cảnh đạt ngộ trình độ có cao thấp nên nói không giống nhau. Nhìn chung tứ đế, nhân duyên cùng một cảnh nhưng tùy cơ [10] hiểu khác chỗ ngộ không giống, nên đưa ra ví dụ ba con thú cùng qua sông một lúc (con tới trước, tới sau khác nhau), cho nên kinh dẫn chứng việc chứng ngộ khác nhau. Vì cảnh giống nên gọi chung là quán nhân duyên; vì chỗ ngộ khác nên đạt Bồ Ðề không đồng  cũng phù hợp với bốn pháp tứ đế như lời hỏi đáp cần phải biết. Sau hỏi về Ðại Tiên Duyên Giác ra đời không gặp Phật tại sao nay liệt vào giống hàng Thanh Văn? Vì kinh không có danh từ Ðộc Giác nên nói chung Duyên Giác nêu lên làm câu hỏi. Câu trả lời là Duyên Giác ra đời cũng như Phật xuất thế, và Thanh Văn bao hàm trong đó. Nay nói Duyên Giác sanh đời không gặp Phật là dựa theo hàng Ðộc Giác. Nếu kể hàng Bồ Tát nữa là 5 như ý nghĩa dịch giải, v.v...  Bậc đạo tâm rộng lớn là kẻ có thật trí [11], phương tiện trí [12] đều thành tựu mọi công đức, nên cũng gọi bậc Ðại Sĩ hay Khai Sĩ. Vì các Ngài sẵn lòng đảm đương trọng trách để hưng long đạo pháp. Theo lời dạy cái tâm quan trọng hơn cả. Bồ Tát trước nghĩ tới lợi tha rồi sau mới nghĩ mình; thuần chân với mọi vật nên hơn hàng Thanh Văn. Muốn được thế phải khổ luyện qua 3 a tăng kỳ trong hàng trăm kiếp. Ðó là chưa nói tới việc đoạn dứt mê còn thua A La Hán. Thông giáo tuy khác Tạng giáo nhưng giáo pháp rõ ràng là không thay đổi nên thuyết giáo còn phải lặp lại; lặp lại đương nhiên có lý do nên nói phải hợp nguyện vọng, và vì thế nên khác nhau. Hàng thập địa hạnh viên mãn như hạnh Phật. Vì Thập địa cũng là Bồ Tát địa, nên được như  danh xưng đương nhiên thay Phật giáo hóa. Bồ Tát không thành hay chưa thành Phật vẫn phải lấy tâm vô tác quán cảnh bất nhị (không hai) chư hành không tạo tác nên không thành. Nhứt niệm chưa tròn đủ nên chẳng hay chưa thành Phật vội. Luận đối chiếu Bồ Tát như trên với phần sau để so sánh. Phần giải ở đây đúng phải là cửa ban đầu của pháp đại thừa sâu rộng nên cùng hành thập địa đến đệ bát địa thành nghĩa chung nghĩa riêng khác nhau. Chánh giáo hàm Mật giáo; không phải mật của hiển mật. Nếu căn cứ ba loại người phát tâm như kinh Ðại Phẩm thì  mỗi phái của ba phái hợp với nghĩa chung, cả hai thuyết đúng là A La Hán qua 3 a tăng kỳ chưa đoạn dứt mê lầm vẫn không gọi La Hán được mà chỉ khi nào chứng quả mới xưng danh. Ngoài ra, kinh Bản Hạnh nói có hai ý: 1) Dựa theo Bồ Tát tới khi đạt quả xưng danh và 2) Dựa theo Như Lai thành Phật giáo hóa một đời đồng như được ấn chứng. Về sau cả hai ý trên không còn bàn nữa. Ðối với ba phái Bồ Tát dựa theo quả vị so sánh như kinh nói. Cũng dẫn chứng Ðại Phẩm kinh, rằng Bồ Tát riêng với danh nhẫn cũng để tán dương đưa tới ý của nhị thừa [13]. Như trên nêu rõ đối với Thanh Văn đều là La Hán không bị ngăn cách do học hay vô học.

Hỏi: Ở đây với Bồ Tát có thâu có chọn, ý này như thế nào?

- Ðáp : Trong lấy Bồ Tát bất định hình thể làm tiêu chuẩn để giải thích. Ðây là một cách nói kiên định nhưng ý không thừa. Trên dựa theo Thanh Văn mà có hữu học hay vô học, tiến từ hữu học đạt đến vô học đều phải như thế, ở đây nói rõ Bồ Tát có liên hệ với Biệt-Viên giáo nên còn phẩm vị chót để mong đạt. Theo chỗ đúng hay gần đúng mà luận thì có thâu, có chọn lọc, phần giải không lược giản như thế. Theo câu hỏi, phần giải đáp lặp lại nguyên nhân hay duyên cớ. Vì thế nay nói rõ Bồ Tát về hình thức y phục lẫn lộn giống như người phàm, nhưng không hề nhầm lẫn. Vì đó lại phải nói rõ cho biết tốt xấu quyện trong nhau để quí trọng Tiểu Thừa. Nên biết rằng Ðại Thừa-Tiểu Thừa đức bằng nhau, nên nói tốt là nói Tiểu Thừa;  do chấp danh tướng, hễ ngộ thì phàm thánh vượt qua, vì xấu là phàm phu nên phải nhấn mạnh rõ ràng. Sau nêu ý thêm về công đức thật  trí gồm có 11 mục mà trong đó trước nhất tán thán trí đức, có thật trí, phương tiện trí. Thật trí chiếu không là thể Bát Nhã; phương tiện trí chiếu hữu là dụng Bát Nhã. Kinh Duy Ma Cật nêu rõ thật huệ, phương tiện mở tứ cú (bốn câu) cũng rất gần với cách giải thích ở đây. Bậc hướng quả tức nói rõ phẩm vị, đưa ra lặp lại rõ hơn để ca ngợi đức chung riêng có nguyên nhân. Nay dựa theo Thông giáo đệ thất, đệ bát địa luận về nhị trí đệ thất địa đạt vô sanh nhẫn nên phải là thật trí; qua khỏi đây là quyền trí; không dựa theo mà chấp nhận nghĩa quả thật là nguy! Hành giả Ðại Thừa chỉ ca ngợi riêng hàng thực hành Bồ Tát, hàng nhị thừa không phân chia nên gọi là Ðộc giác Ðại Tiên v.v...

Ca ngợi tán thán pháp nhãn. Nói đầy đủ phải có 5 loại mắt pháp [14] và có thấp cao khác nhau. Bồ Tát do nhơn tu tập phẩm vị chưa viên thành nên chỉ đạt tứ nhãn; vì chưa đạt quả cuối cùng nên chưa được Phật nhãn. Nhưng theo nghĩa Phật để nhìn chung Bồ Tát cũng hội đủ ngũ nhãn. Như Viên giáo, Ðốn giáo sơ tâm tuy còn là nhục nhãn mà đã hiểu cao hơn nên gọi là Phật nhãn. Ở đây luận hàng Thập Tín lại dùng chứng ngộ tương đương làm chuẩn. Sau tán thán Thông giáo lấy mắt pháp làm thí dụ nên chỉ đạt 5 phép thông phải nhường quả cuối cùng mà không đạt được sáu phép thần thông.

Sau nói về tam minh [15] với người chứng ngộ. Người chứng ngộ 6 phép thần thông phải thông suốt ba minh trong ba đời, do viết sai một chữ nên lầm. Về thập lực [16] có giải rõ như trong Trí Ðộ luận mà trong số cho dù không che dấu sanh tử lực và ngoài ra có đủ 9 lực còn lại. Do đè nén vô ngã nên dù trong sanh tử nhưng không dấu được lực tác dụng vô cùng. Hàng nhị thừa không đủ lực nên không khỏi lo sợ mong thoát ly sanh tử.

Về tứ vô lượng tâm hay bốn tâm lượng [17] quảng đại vốn nhờ tu phạm hạnh, tức là do giữ giới mà được. Ở đây tán thán Bồ Tát cũng chính là ca ngợi hạnh đức Bồ Tát. Nói rộng đủ như ba đức nêu trên nhưng chưa xả vẫn chưa hoàn toàn, chỉ có thể Bồ Tát xả không chấp và đây là việc làm cốt thiết nên chú tâm v.v... Ngoài ra, danh nghĩa các pháp khác như trật tự lớp lang của pháp giới [18]cần phải biết; từ Kim Cang diệt định để tán thán đoạn đức. Ðối với các mục trước thuộc về trí, đó là trí đoạn nhị đức. Nói dùng trí dứt mê; đoạn dứt nhân được ngộ. Vì thế nên nói vô ngại đạo đoạn là trí đức, giải thoát đạt ngộ là đoạn đức. Ngoài ra, cũng nói rằng, trí đức thật đã đoạn dứt, có nghĩa là dùng trí thật có chỗ đoạn, trong khi đoạn đức không chỗ đoạn. Nói không đoạn là đoạn ắt phải có ngộ và cũng do đoạn mới ngộ. Lý này thật khó rõ ràng. Hơn nữa, nó dây dưa mãi ấy mới đúng nghĩa đoạn dứt, cũng có nghĩa không còn năng sở [19] mới đạt viên giác hoàn toàn. Vì thế trước nói đoạn nên không còn năng đoạn ví như kim cương rắn chắc có thể làm tiêu phiền não nhưng tự thể không động, đó là nói về phần lý của đoạn vậy. Như kinh Thủ Lăng Nghiêm, Trung Hoa dịch là Dũng Kiện, ý nói tánh mãnh liệt có khả năng trừ ma ngăn địch. Lại nói tới số ngàn vạn ức nêu  ba thí dụ số chúng phức tạp đủ hạng. Phàm phu có 4 chúng: 1) người, 2) người có học, 3) trời 4) bậc hiền. Chia hạng giải thích, bậc hiền có thể dễ lẫn lộn. Ðược làm người việc chính là phải giữ năm giới, có nghĩa phải tránh sát sanh, trộm cắp, tà dâm v.v... Chỉ phòng thân, khẩu, mà không nói ý nghiệp. Ðây chỉ nêu cái ngọn cần phải biết gốc. Chỉ nội một giới rượu nói chung ngăn hai nghiệp, lược bớt không nói hết ý. Như trên nói như thế cũng có nghĩa như trước đã giải thích. Ở đây phải chú trọng tới nhơn thừa, chưa luận Tiểu Thừa, Ðại Thừa để phải dè dặt  hay chẳng dè dặt về ý nghĩa. Nếu nhắm đối tượng 10 điều thiện là chư thiên. Do dẫn dụng theo văn Pali, đức Phật lúc mới thành đạo chưa chuyển bánh xe pháp (chưa vận dụng truyền bá giáo pháp). Song nhờ hai người  ủng hộ Phật tu tập, là điểm chính Phật chế 5 giới nên ngày nay mới có phần hỏi đáp. Ðầy đủ rõ ràng chỉ 5 giới mà không bốn cũng không phải sáu giới, nhưng bao hàm sâu rộng. Phần nào không nằm trong 5 giới cơ hồ không tồn tại, vì có 5 vì sao trên trời và 8 việc nhân gian mỗi mỗi rành rõ phân minh do giới không sát sanh. Lấy ngũ giới phân ra 5 hướng như phương đông thuộc mộc, mộc (cây cối, cỏ cây) chủ yếu thuộc nhân (nhân đức-hiền lành). Nhân lấy dưỡng sanh làm căn bản, nên giới không giết hại mạng sống hợp với hướng đông. Ngoài ra các giới khác hợp các phương khác phải biết, như kinh có giải thích rõ. Nếu y cứ theo Viên giáo hay Ðốn giáo [20] dạy nắm rõ ý trì (giữ gìn), phạm hẳn chỉ nhứt thừa Viên giáo. Có giải thích đầy đủ trong kinh Quang Minh sớ. Song bộ kinh này lúc Phật nói đầu tiên nhưng không phải lời dạy ban đầu. Do lúc bấy giờ chưa đủ ngôi Tam Bảo nên Phật chưa dạy pháp xuất thế mà cũng đã thu nhận bao dung cho nhóm nhỏ. Người xưa chưa lãnh hội hết lời Phật dạy ban đầu để làm người trời; mãi cho tới nay các nhà nghiên cứu mới khám phá ra ý nghĩa đó hàm đủ trong nghĩa kinh, cũng như nói rõ trong các chương riêng v.v... Gần bậc Thánh là hiền, hay cũng gọi là hạnh. Phải qua một đời là bậc hiền rồi mới đạt đến Thánh nên nói gần bậc Thánh. Nhưng nói theo chân bậc thánh phải gần gủi việc Thánh còn chưa được là người  quán hạnh nên tạm dùng giả danh để gọi. Do danh xưng mà có người hành A La Hán [21], nhân đây liên quan đến hành giả hành phẩm vị vô học và thập địa v.v... đều còn phải nương vào pháp tu, nên biết tuy theo dấu chân Thánh, nhưng giống phàm phu. Họ vốn là bậc La Hán hay Bồ Tát, nếu cứ lấp lững như thế thật cũng không dễ lượng giá được tầm quan trọng, chỉ có Phật mới biết được mà thôi. Ngoại trừ dựa vào bổn môn, tích môn [22] để bàn mới tạm ổn. Thập địa có ba hạng, kinh luận dẫn không giống nhau. Ðiều dễ hiểu là không phải một nhà lập giáo mà do nhiều nhà nên có sự khác nhau, suy nghĩ kỹ ta thấy chỗ dụng của mỗi phái cùng chỗ cạn sâu không đồng nên có ba: 1) hàng Tam Thừa cùng thực hành thập địa. Ðây phải  nói là phẩm vị chung như thông thường giải thích 2) Ðại Luận nêu rõ Càn Huệ Ðịa có hai loại: Một là Thanh Văn Càn Huệ Ðịa, như trước là thực hành chung, cộng tu công đức phẩm vị hoàn toàn giống như Tam Tạng kinh dẫn. Gọi Thanh Văn riêng đạt Niết Bàn mà chỗ thực hành của họ đều nhắm tới tự độ (giải thoát cho mình) nên phân ra chung riêng. Như tu quán Phật tam muội là chánh quán hay quán bất tịnh v.v... là trợ quán. Dù quán pháp nào cũng đều do sơ tâm cạn mỏng nên việc tu tập chưa đạt đến lý mầu của thiền định. Tuy trí huệ còn cạn mỏng chưa thể thích ứng để gọi là Càn Huệ Ðịa v.v... nên phần sau về Bồ Tát Ðịa sẽ đề cập. 3) Bồ Tát Càn Huệ Ðịa tu thập địa, như kinh đã giải thích đối với Bồ Tát sơ phát tâm; nhẫn đến chưa đạt đến thuận nhẫn. Nói cách khác hàng thập tín ngoài phàm phu. Hai hạng sau chỉ tướng chung riêng xen nhau xem văn kinh có thể dễ nhận thấy. Cho đến Bồ Tát địa, trước tiên Hoan Hỷ địa đến Pháp Vân địa đều gọi Bồ Tát, mượn riêng gọi chung là vậy. Do đó, có thể nói rằng, biệt lập nhẫn hạnh nên phải có phẩm vị riêng, nhưng mượn gọi chung là vậy. Do phẩm vị Bồ Tát nên mỗi vị có đức nhẫn hơn Nhị thừa. Ðó cũng do cách thực hành mà có chọn lọc, đào thải. Giả sử không mượn  phẩm vị để gọi tên thì rất phức tạp, lại không biện giải được, trừ trường hợp ý nghĩa của phép tu chỉ quán [23], nên các nhà lập giáo tạm mượn nghĩa nêu lên như vậy. Phật địa cũng do nhân địa Bồ Tát như nói trên, đầy đủ công đức tự lợi lợi tha, đến khi thành tựu chủng trí [24] đạt đến Phật địa. Như thập địa của Biệt-Viên giáo trước sau gốc là Bồ Tát không chung với hàng nhị thừa; phẩm vị hẳn nhiên là không phải vay mượn. Chỉ dựa vào Biệt giáo để luận vẫn phải giáo hóa nên có thuyết có ngăn cách. Chỉ Viên giáo nhứt hướng đạt đạo viên mãn nên chủ ý lấy Biệt giáo ví dụ. Nhưng cũng nhờ pháp hồi hướng của năm phần pháp thân, như hồi hướng chính ở địa tiền. Ðây ngược lại nêu trước ra sau để tán thán đức hồi hướng. Giải thích dựa theo Biệt giáo làm rõ hơn, làm cho không bị ngưng trệ ở Không khiến quy về Trung, là nghĩa hồi hướng vậy. Nói đầy đủ như sau, như trên luận năm phần chưa đủ, do đó ở đây phải nói rõ. Năm phần pháp thân [25] không từ ba thân như trên nói phần pháp thân công đức. Tri kiến thân cũng chính là cùng trang nghiêm tánh đức pháp thân nên đủ ba thân - mà các phái lấy đó làm tôn chỉ. Hồi hướng là điều lợi lành có hai loại: 1) phản ảnh tự thân hướng về người khác hay suy nhân hướng tới quả. 2) Quả hẳn phải đến sau nên cũng có nghĩa là hồi sự hướng lý nói chung. Ca ngợi người tín nữ tu nhân cũng đầy đủ công đức của hàng thập địa. Ðối với đây mới nói rõ thập địa của ba đời không đến từ đầu-giữa-cuối mà trải qua 30 đời đạt thành thập địa. Do vậy mới nói tăng đạo giảm đời là thế. Hể luận một địa là luận đủ công đức các địa khác. Cũng có thể nói cõi sơ địa không biết cõi nhị địa đi lại giở chân cất bước ra sao. Nên nay khéo chỉ dẫn nhập: vào-ra có nghĩa là không phải một hướng. Vì thế mà biết pháp môn tu của Viên-Ðốn lý vô cùng tận. Trở lên để tán thán công đức hàng Phật tử tại gia. Sau luận thất hiền có hai thành phần như kinh dẫn giải. Song ở địa tiền phàm phu có chỗ sở hành chưa điều phục tâm hợp lý đạo. Tâm không điều phục không thuận đạo; đạo không thuận nên Thánh không thành. Ở đây dùng ngôn từ không thể diễn tả hết được. Thất hiền của Ðại Thừa danh xưng hơi khác chưa kiểm chứng hết được. Danh từ ngoại quốc gọi là Tích tài chỉ người Phật tử. Luận như kinh Tịnh Danh về sự giàu có phú hữu của bảy loại  tịnh tài ngày một xa dần. Ngày nay người đời phần nhiều còn gọi như thế, không hiểu là có sự lạm xưng chăng? Người đủ đức hạnh là người có đức tức cũng có hạnh, là thành hạnh đức. Ở đây giải thích theo nghĩa đầu tiên cũng có thể lấy câu nầy làm chuẩn: các công đức nói riêng nơi hai mươi hai phẩm trợ đạo; trong 8 mục mà bát chánh đạo gồm bốn, đối với từng phẩm loại, trừ bảy giác chi và tám chánh đạo thuộc kiến đạo, các phẩm khác như đã nói trước nên ở đây chỉ còn 22 phẩm. Nói Nhứt thiết nhập v.v... luận về tướng các mục có đầy đủ thứ tự như pháp giới.

Hỏi: Phần tám môn giải thoát cho rằng có quán có chứng; ở đây theo bậc hiền quán nhưng chưa đạt; căn cứ vào đâu tán thán?

- Ðáp: Thất hiền nói trên do tu quán tuy chưa đạt ngộ hoàn toàn, nên đa phần nói như vậy.

Ngoài ra, cũng còn thắc mắc: giải thoát là gì?

-Ấy là trừ bỏ không trở lại, hay cũng có nghĩa xa lìa là giải thoát. Mới đầu lìa sắc đạt vô sắc, lìa tâm đạt đến vô tâm; cả hai phần tâm-sắc đều quên là hoàn toàn giải thoát, cho dù tâm có buộc cũng phải bỏ. Ðáng tiếc giáo lý Tiểu Thừa dạy quán như vầy: thậm chí cái vô cũng phải xả, ai là người xả đây? Cả hai (người-vật) đều toàn không pháp nào lưu trụ  nên hoàn toàn không có y cứ.

Hỏi: Thế nhưng khắp cùng ba cõi có gì khác biệt?

- Ðáp : Vì thấy Có phải bỏ, bỏ được chỗ kiến chấp đó là giải thoát. Nếu còn thấy có các cảnh giới hơn liền nhận cõi mình hơn, chẳng còn hơn nữa mà tất cả do tâm biến hiện. Nếu hết thảy cảnh giới hoàn toàn trong suốt chính nơi đó sẽ ra sao ? Có an hay bất an để gọi là hơn mà bậc Thánh phải thoát khỏi? Vượt ý niệm này là toàn thiện vậy.

Tam huệ là gì? Ðó là do nghe, suy xét và tu tập tuần tự trước sau, ngỏ hầu dần dần thâm nhập đạo. Do tu tập phát huệ nên gọi chung như thế. Vì có thứ bậc theo từng phẩm loại, như ta biết Bồ Tát Quán Thế Âm do nghe-suy xét-tu tập mà nhập tam ma địa [26] có khác thường vậy. Tứ đế mỗi pháp còn có 4 nhân thành 16 pháp, dựa theo các pháp chân ấy quán xét để tán dương. Trong đó có pháp chung pháp riêng, gồm nhân quả của thế hay xuất thế thành bốn pháp. Ðó là bốn pháp: khổ, tập, diệt, đạo mà trong mỗi pháp tách riêng có bốn loại thành có sanh diệt, vô sanh, vô tướng, vô tác dựa pháp chân nghiên cứu dẫn luận. Chỉ luận xét một pháp cũng thấu rõ lẽ thật nên gọi là chân. Nếu đem phân tích ý nghĩa sẽ không cùng tận. Ở đây chỉ  giải lược, vì ở Nhẫn vị còn chia thành thượng, trung, hạ quán xét điểm khác biệt. Ðơn cử quán 16 pháp chân, xét riêng chỗ thực hành mà nói đó là quán môn; cảnh để quán là đế môn, như trên nói khá đầy đủ. Quán  xuôi hoặc quán ngược bốn, ba, hai, một pháp, không do bốn thiện căn [27] để tán thán đức của hàng Phật tử. Từ Noãn vị đến Thế đệ nhứt [28]phải quán nghịch quán thuận khác nhau. Quán nghịch là quán trước ra sau quán sau ra trước; quán thuận là quán theo thứ tự  trước sau tức có nghĩa quán hết một pháp lại quán pháp khác như ta biết. Hay dựa theo quả quán từ sau tới trước tức quán ngược. Như trên giải thích có 90 pháp nhẫn. Ở đây theo ý kinh riêng quán 22 phẩm, từ 22 phẩm quán các pháp hợp thành 81 phẩm. Cõi tứ thiền mỗi cõi có 9 phẩm họp lại là 90 nhẫn. May thay kinh có nêu rõ đủ số dẫn dụng hà tất phải thêm nữa, gọi chung là nhẫn. Ðể an tâm không ai khác được an tâm hơn chính mình gọi là phương pháp điều tâm, đâu có pháp nào chẳng do nhẫn ư? Ví dụ số các trời có tới vạn trên vạn; đem nhân vạn với vạn thành số ức vậy. Ngoài ra, ba đế khác vốn khác nhau, chung riêng, mở hiệp, đầy đủ giản lược khác nhau, dựa chỗ chứng đắc để biết. Cõi trời thứ năm Hỷ Lạc thiên gồm có hai cách nói: a) Năm phần tức là các phần công đức làm phát sanh từ tứ thiền mà không liên hệ gì tới số chúng  trời. b) Còn gọi là Ngũ Tịnh cư thiên, chính là Ngũ Na Hàm thiên vậy. Nhưng nói Hỷ Lạc đồng nghĩa như đây vậy. Ðây dùng ba quả Thánh theo dấu chư thiên vốn thật vô định. Như kinh Lăng Nghiêm nói rằng cõi thế gian đây cũng giống đồng trống, núi sâu, đại địa thiết lập đạo tràng [29]đều là chỗ cư trú của các bậc A La Hán người phàm không thể thấy được là vậy. Sau nêu Tứ Thiền bổ túc thêm ví dụ này; nói rộng như luận Câu Xá v.v... Ðịnh cõi thiên là công đức định như giải sơ lược là tu tập hai báo (phước-đức). Nói vị đắm trước thiền định mà chỉ có căn bản định mới có vị đắm trước. Nếu như với thiền vô chấp gọi là Bạch Tịnh thiền như sáu quán hạnh, tám thánh chủng v.v... Hành giả còn bị ngũ dục [30]làm mê chấp mà nói ý nghĩa định thật khôi hài. Tùy nơi để nói như lục dục, bốn tín thành tựu là tin Tam Bảo : Phật-Pháp-Tăng và giữ giới, đó là bốn niềm tin không hư hoại hay cũng gọi là tịnh tín (niềm tin thanh tịnh). Cũng y cứ ngũ đạo (năm cõi, đường) nêu ví dụ chung trong 5 cõi hoặc chỉ nêu ra cõi nhơn, thiên là cõi thọ vật dụng; hoặc loại thông minh trong số đó chết thành A Tu La. Ðến loài quỉ, súc sanh hình thù bất nhất nên nói 3 thiện, ác và bốn thú có đủ trong lục đạo vậy. Ngoài ra, trong lục đạo có trước sau: trước gồm có trời, người và ba ác thú, và sau A Tu La hoặc hữu hình hoặc vô hình. Hay trước sau bất định như kinh này nói là loài vô duyên không có trong số nêu trên. Ví dụ số chúng sanh phương khác mà đã gọi phương khác hẳn không trông thấy. Gọi chúng ở cõi khác gặp tuy thấy nhưng khác, tuy cũng thấy có tới lui mà không để lại tông tích tới lui. Hay thấy họ không di động vẫn an tọa mà đến cõi này hoàn toàn do biến hóa. Việc đó tùy duyên thấy khác nhau; tựu trung không khác do biến hóa. Cũng như việc biến hóa trong 10 phương tịnh độ. Biến hóa theo kinh Pháp Hoa là hóa uế thành tịnh tức làm cho 3 cõi thành Tịnh Ðộ. Theo chỗ hiện thành tướng tịnh, tuy không phân biệt những việc của  một đời. Hơn nữa, theo sự thị hiện cõi y báo [31]mà nói nên gọi là cõi Tịnh không vắng lặng. Vã luận về hình tướng cõi Tịch Quang chỉ phải dùng trí mới thấy được, không phải chúng sanh dưới đất và chúng biến hóa đạt đến được. Nhưng cũng nói rằng họ có thể hóa hiện trăm ức tòa cao như kinh Hoa Nghiêm nói là hiện tướng cao tòa. Và trên hoa tức dưới cây báu có trăm nghìn vạn ức hóa thân Phật. Nhưng thật ra do cảnh giới hoa tạng [32] bất động không lìa mà có thăng lên cao, có vui chơi như kinh mô tả v.v...

Tám bộ chúng mỗi loài đều ngồi trên bảo hoa nói chung giữa chủ khách không thể phân biệt được sự biến hóa. Phật và đại chúng mỗi người đều có bát nhã. Luận về Bát Nhã (trí huệ) có hai loại: tuệ giác chung và tuệ giác không chung (chỉ Phật có). Cộng bát nhã (trí tuệ chung) như kinh này; bất cộng tức tuệ giác không chung như kinh Hoa Nghiêm. Dù cộng hay bất cộng (chung hay không chung) cũng vẫn là tuệ giác (bát nhã). Ðã là tuệ giác giống như kinh Hoa Nghiêm nói vậy. Do đó nên biết rằng Phật dung thông tất cả mọi dị biệt hoàn toàn không còn bỉ thử mà do lòng người sanh kiến chấp thấy có khác nhau. Trong phần chú giải nêu lên tám bộ chúng mà tứ thiên vương [33] mỗi vua thống lãnh hai chúng tất cả là 8 bộ chúng, nhưng các kinh lại tính số thiên long là 8 chúng. Dù nói theo cách nào đi nữa kỳ thật họ đều là chúng hộ pháp (duy trì ủng hộ Phật pháp) cả.

Ngồi tòa chín bậc như phần chú giải chỉ hợp với sự thay đổi kiếp (đời sống) tạo cấp bậc hay từng bậc. Ở đây bản kinh đã hiệu chánh nên tự thể không cần phải sửa đổi nữa,  huống nữa chữ  ‘kiếp’ chưa hẳn chính xác, vì chỉ nói sơ lược. Nhưng đây là nơi số chúng qui tụ mỗi hạng số nhiều không thể nghĩ bàn được, huống nữa số chúng hội họp mỗi vị ngồi vào tòa ngồi như thế cao rộng đến 950 dặm, cũng chỉ mới dựa theo thế tục để nói thôi. Với niệm không thể nghĩ bàn đâu dùng số lượng thông thường sánh ví được. Chẳng hạn,  nhà ông Duy Ma Cật có sức dung chứa tới 32,000 tòa sư tử (ba vạn hai nghìn chỗ ngồi). Phỏng theo ý này sợ không đủ chỗ dung nạp như quan niệm rộng hẹp, hơn kém thông thường. Nhân đây nên biết Phật hóa hiện có thể tạo thành vô số chúng. Nếu đem tâm lượng phàm phu phân biệt lại chẳng hóa ra lầm lắm sao! Tuy nhiên, điều quan trọng chưa kể là người say mê trong mộng. Các kinh nêu nghi vấn hỏi số chúng. Câu trả lời là quả báo trong ba cõi đều do nghiệp tạo tác; người nào được gặp Phật là do hữu duyên hay vô duyên có khác. Chưa hẳn chỉ căn cứ một chiều theo thiện ác  mà được. Thử lấy thí dụ như có nghe pháp hay không nghe pháp v.v... đủ để nhận xét vấn đề. Ở đây lấy câu trong Ðại Kinh làm thí dụ người giữ giới hòa huởn chưa hẳn làm chướng ngại đạo mà chuyên chở chậm mới làm ngăn trở. Dựa hai ý sau đây về hữu duyên hay vô duyên mới diễn đạt được ý chánh. Tưởng cần phân biệt thừa, giới mỗi phần có ba phẩm bổ sung vào việc luận về huởn gấp của tứ cú như kinh văn đều nói thế.

Hết cuốn hai

Quyển ba

Phần 2, tựa phát khởi có 5 ý: Lúc bấy giờ... phần sau nêu 10 hiệu. Nói lúc bấy giờ là nói ngay trong lúc đại chúng đang nhóm họp. Trước khi nêu vấn đề hợp ngay lúc đó.

Mười hiệu đó là tôn hiệu xưng tán đức giáo chủ (Phật Thích Ca Mâu Ni) đầy đủ nhiều đức tướng. Vì thế lúc mới đầu chúng đem lòng khát ngưỡng Phật là bậc chí đức. Nói lược gồm bốn đức: 1) Phật đủ 10 hiệu [34] 2) đủ ba món minh 3) trí đức  4) đoạn đức [35]. Phàm hễ nói tới đức không thể nói hết được, cũng do mỗi vị đầy đủ đức để nói. Về mười hiệu Phật sẽ giải thích ở đoạn khác; còn về trí đức, đoạn đức như trên  đã giải thích. Thích Ca Mâu Ni về trước là danh hiệu gọi thông dụng, song ở đây (Trung Hoa) có cách gọi khác. Từ Thích Ca là họ, Trung Hoa dịch là Năng Nhân; Mâu Ni là tên, dịch là Tịch Mặc (Năng Nhân: nhân từ và vắng lặng). Người nhân từ mà còn trầm tĩnh vắng lặng là nhân đức lại là người suy tư. Suy rộng đến chỗ cùng cực con đường của Phật đi có thể đạt đến, là hàng đệ tử (học trò) của Phật, đó há không phải trách vụ đó sao? Nước Tây Trúc (Ấn Ðộ ngày trước) gồm có bốn chủng tộc: a) Thích Ca b) Dòng Kim Luân  c) Sát Ðế Lợi và d) Bà La Môn. Bốn chủng tộc sẽ giải thích ở một đoạn khác. Nếu luận chủng tộc là thuộc dòng giống hoặc Phật thuộc họ Thích hoặc gọi là Cồ Ðàm hoặc Cam Giá v.v... Tùy mỗi thế hệ mà dòng họ Thích khác nhau. Do sách ghi nhận, dân quy tụ về đông đúc, trước kia là nơi đại vương chiếm ngự, bị quân Rợ địch xâm chiếm dồn đến  Kỳ Sơn. Từ đó đều quy về một đô thị. Vào tháng 8 năm đầu Phật nói kinh này, chính là thời điểm khởi sự nói kinh Nhân Vương.

Chú giải dẫn lời bình luận của ngài Chân Ðế tam tạng [36]dẫn có 3 phần: 1) đức Phật trụ thế thuyết pháp 45 năm 2) Ba lần Phật chuyển pháp luân [37] trải đều thời gian 45 năm  3) Vì hai phần Hiển-Mật giáo lấy đó suy luận là thời gian trước sau đầy đủ. Ở đây do một nhà nói ba thời kỳ không sai khác, chỉ nhìn hình thức để thấy có diệt hay không. Vì sau khi đức Phật thành đạo trải qua 50 năm Ngài thuyết pháp các kinh luận nói giống nhau. Một, không thể nói khác, chỉ có thuyết cho rằng Ngài du hành năm 12 tuổi, 35 tuổi thành đạo v.v... là có phần hơi khác. Hai, do 12 năm đầu Phật thuyết bốn kinh A Hàm [38] là hai điểm không thể khác. Ba, sau thời thuyết kinh Bát Nhã và kinh Pháp Hoa là 8 năm tại núi Linh Thứu, là ba điểm không thể khác. Lấy khoảng cách số năm đó tính gia giảm đôi chút hẳn rõ cuộc đời đức Phật. Nay nói năm đầu tiên ngày mồng tám phải là sau khi Phật giảng các bộ kinh Bát Nhã, tiếp theo nói kinh Nhân Vương cũng trong thời gian đó, nhưng cho biết ngày 8 của tháng chính là ngày mồng 8 tháng giêng mà kinh lược không nói rõ. Phật vốn an trụ và tự chứng ngộ nên Ngài trụ lâu ngồi ngay ngắn như chỗ ngồi ban đầu cũng đúng; nhưng gọi ngồi ngay ngắn do nhờ đức tu hiển lộ nơi bản tánh vậy. Hàng thập địa không như thập địa nói trên, như kinh nêu dẫn đồng Phật. Nhưng nơi trụ địa của  Phật cũng chính trụ Lăng già [39]không do thứ lớp thập trụ nên không theo thứ tự thập địa, trong khi phần chú giải lấy riêng nhập chung để giải thích. Tuy không trái lý nhưng rốt lại không thể luận chung nên để riêng. Ngoài ra còn nói rằng, Phật nhập đại Tam Muội hoàn toàn vắng lặng. Trước nói chỗ trụ địa đâu có trái với lý vắng lặng, lấy một đời tu luận chỗ trụ địa là bậc trí. Nay Phật nhập định hướng đến thuyết pháp hẳn còn do dự; vào định sau đó quán căn cơ mỗi hạng, quán cơ rồi mới thuyết pháp. Muốn thuyết pháp phải theo trình tự như vậy. Vì thế nói nhập định mà nói rộng gồm có bốn ý:

1) Quán căn cơ cho hợp thuốc 2) Nhân định tâm mà phát trí huệ 3) Thuyết pháp đúng phép 4) Lấy Thánh sánh với phàm là đạt bốn ý đó; cũng có thể đối trị bốn tất đàn [40]tức do nhân duyên vậy. Ngoài ra, nói đại vắng lặng có hai nghĩa : a) Trước dựa lý giải thích. Lý luận đưa tới nghĩa rốt ráo là Niết Bàn hay tịch diệt. Nên dùng 3 đức đại Niết Bàn để phân tích. Gọi là đại chỉ pháp thân (rộng lớn), tịch là Bát Nhã (trí tuệ, tuệ giác), diệt là giải thoát. Có đầy đủ ba đức ấy mới gọi là vào sâu thiền định. Nương theo đó trụ còn đâu hơn nữa? Nên lấy nhà làm ví dụ, đào xới cũng là nhà dẫn tới thông tỏ vào nhà là ngộ đạo. Phẩm Pháp Sư kinh Pháp Hoa nói: ‘từ bi là nhà’ cũng hữu lý lắm chứ! Nhưng đại vắng lặng  cũng có nghĩa chiếu soi. Ðại vắng lặng tức là chiếu soi, chiếu soi nhưng luôn vắng lặng. Vừa chiếu soi vừa luôn vắng lặng, tuy động mà vẫn vắng lặng là soi sáng đến vô tận. Vắng lặng mà thường chiếu soi nên thuần tịnh. Dùng lời chiếu soi hợp với vô ngại; cũng vì vậy mà căn nhà trống đủ sức dung chứa, cũng như Bát Nhã chiếu soi vậy. b) Kế nương pháp quán làm lộ hiện trí tuệ nghĩa là phải quán tâm. Trước tiên kinh dẫn phải quán cảnh mà bốn câu (Kinh Kim Cang) gọi căn nhà trống chính là một cảnh, tối sáng tự chiếu. Với căn nhà tối phải dùng ánh sáng để quán, tuy sáng-tối khác nhau mà cảnh luôn ẩn khuất.  Bốn câu kế nêu rõ pháp để thí dụ như mặt trời hiện. Bốn câu ứng hợp trí sanh  nên cảnh hiện, cũng như do mặt trời lên mọi vật được soi sáng. Nếu vẫn còn tối là do tâm mê mờ, như mặt trời lặn mọi vật đều tối tăm. Cũng như hư không chẳng sáng chẳng tối, chỉ do mặt trời mà có tối sáng. Do mê che mờ trí nhưng thật ra theo lý tánh vẫn thường hằng, cũng đồng nghĩa viên tức tròn đầy.  Luận tối sáng tuy khác nhưng tánh nó hằng thanh tịnh, nhưng ngay như đưa vào thể bất tư nghì để chỉ chỗ viên cực nên nói tối sáng không đồng điểm tế vi hiển bày tuệ giác Phật như kinh dẫn giải v.v... Vô minh tuy nhiễm nhưng tánh nó soi không thiếu một việc gì cả. Bởi thế nên hết thảy chúng sanh có tuệ giác không thể làm phai mờ mất được. Vì sợ nhầm lẫn nên cần phải giải thích, cũng chỉ có thể tóm lược rõ ở mặt văn thể. Sau lấy thể tánh thí dụ hoàn toàn không một  mảy may nào có thể làm tăng giảm. Thử suy nghĩ việc đức Phật phóng hào quang, nếu cứ theo việc mà hiểu cũng chỉ do ta suy nghĩ; còn phóng quang hóa độ từ Phật phát khởi, ý nghĩa gần giống (nhưng khác nhau). Phần luận ở đây dựa lý giải thích nên nói như vậy. Thế là không nghĩ mà suy nghĩ; suy nghĩ nơi vô tướng [41]; vô duyên [42]mà duyên, duyên nơi pháp tánh [43]; làm được như thế là tự đạt được đại lạc (Niết Bàn an lạc). Nhưng pháp vốn vô tướng, nghĩ về nó là tướng sanh; tánh vốn vô duyên duyên vào đó là tánh khởi. Luận suy như thế làm gì! Trường hợp đặc biệt do nhân duyên không suy nghĩ nhưng thấy hào quang  hiện ra sáu loại làm rung động khiến chúng nghi ngờ.

Vua Ba Tư Nặc biết chắc chỉ có Phật quyết định, nhưng Phật còn trong định chưa chấp thuận được việc đại chúng thỉnh cầu. Ngay lúc ấy có nhiều thứ âm nhạc hay trổi lên báo cho chúng biết. Do đó đức Phật từ trong định dậy bước lên pháp tòa rồi sau đó tuyên thuyết phần chánh tông như kinh nói.

Hỏi: Về cõi vô sắc như: nếu che khuất ánh sáng hẳn vẫn còn sắc, đã vô sắc lấy gì chiếu soi?

- Ðáp : Trong tuy không còn sắc thô nhưng có sắc tế, và điều đó cũng hợp với câu hỏi. Nếu luận hào quang Phật hữu vô đều chiếu, ấn hào quang xuống hiện vô tướng soi rọi cõi sắc, vô sắc không còn nghi ngờ nữa. Nhưng với sắc tế chỉ thiên nhãn thấy được còn nhục nhãn nhìn không thấu suốt.  Phần nhận xét đây kể luôn chỗ thấy không thấu đạt của nhị thừa, vì huệ nhãn nhị thừa soi chiếu KHÔNG cũng không thể thấy suốt, hẳn phải đạt thiên nhãn mới thấy được. Kinh cũng nói rằng cõi sắc, vô sắc không phải hàng Thanh Văn, Duyên Giác phải biết. Vì các pháp đều nói theo diệu ngôn; luận cõi sắc, cõi vô sắc rõ thật quả không giống nhau. Hữu và Vô bất định theo các tông thuyết minh không thể nói một cách tổng quát được. Phóng quang trí huệ phải biết là việc chính mà biểu hiện hay thi triển là có thật. Hào quang vốn do nơi trí, cũng chính từ trí  sau đó phát ra ánh sáng, nên lấy huệ làm gốc. Hoa nở do cây, nhờ cây nên sau đó mới kết trái.  Lấy đạo làm nhân, lại lấy ánh sáng làm duyên kết hợp nhau cho thấy, như phần giải thích cần biết. Ở đây lấy cái phi tưởng thấy hoa, vì có tướng nên có tưởng, không dựa hai điểm khác nhau này phân tích nên cần theo văn để khảo cứu.  Như trên nói rõ đức giáo chủ hiện thân tướng là ứng thân, nhưng nói có cảm là có ứng: ý cần suy nghĩ.

Kế nói về mưa hoa là hiện vô số hoa có biến đổi hay không; biến đổi là tâm hoa, không biến đổi là ngoại hoa. Chỉ trời cõi sắc hay cõi vô sắc dùng định lực nhiều hơn nên mới biến hóa. Các trời dục giới không như thế nên không nói biến hóa, xét trên lý là như vậy. Nói về cõi đất chấn động; chấn phải làm rung rinh, động là chuyển động; chấn phải làm đảo lộn, động phải có nguyên nhân, có cớ, có ý thức; có ít nhất 6 nhân duyên làm mặt đất chấn động. Theo kinh Tăng Nhất A Hàm nguyên nhân mặt đất chấn động có 8 duyên. Sau đây dẫn ý làm tâm động; những việc như thế không những chỉ hợp sự mà còn phải hợp lý nữa như thiền gia có câu chuyện phướn động, gió động. Cũng có sự tích nói thể đất vốn tịnh; động ắt hẳn có sự thay đổi bên ngoài. Việc này  rất hợp với câu chuyện trên. Kinh A Hàm nói có 8 duyên để dạy dừng các duyên, để quy chân là thường biến hiện. Song dừng biến hiện chưa chắc trở về chân mà quy chân hẳn dừng mọi duyên, ngoài ra các việc khác nên biết. Kinh Tăng Nhứt A Hàm nói trong 8 duyên do tầng thượng hạ phong luân gây ra; chẳng qua từng phong luân hợp với bốn đại tạo ra gió, trên dưới chạm vào nhau đưa tới việc chấn động. Ðộng hẳn phát ra thành tiếng, tiếng tạo ra sấm, đó là một thuyết. Câu dẫn trên bị thiếu mất một chữ, mà kinh A Hàm đề xuất trước có sự bất nhất giữa đồng và dị, về ý nghĩa của động để trị ba món phiền não: 1) tham 2) si 3) mạn, tái sanh lên cõi trời. Tiếp theo giải thích rõ hơn. Thánh nhân có bốn đức: 1) Lấy Phật để dụ bậc nhất thiết trí [44] là trí vô úy. Nếu nói người, Phật cũng là người, vì thế Phật là người vô thượng trong chúng sanh 2) Mười tám pháp bất cộng mà Ðại Tiểu Thừa nói khác nhau về pháp tướng, song cùng trong một pháp bất cộng 3) Như ở đây luận giải không phân nhị thừa cũng lấy cộng hay bất cộng bát nhã để nói. 4) Cùng lý cũng nói không cùng hay như phàm phu nơi trần thế.

Về pháp thân nói ba loại gồm chung Ðại Thừa, Tiểu Thừa song cũng chỉ một loại mà thôi; ngoài ra các thân khác như ta thường thấy giải thích, nên hiểu những gì kinh nói để đạt đạo mà ở đây lược bớt.

Phải hiểu rằng từ thời thuyết kinh A Hàm về sau, Phật nói kinh thời gian cộng là 41 năm, tính chung một năm sau thuyết kinh Nhân Vương này là đúng vào năm Phật 72 tuổi; cộng 8 năm sau  cùng Phật nói kinh Pháp Hoa, là 50 năm thuyết pháp ròng rã. Nếu có thuyết nói khác chính đó thấy có sai lầm. Ở đây hồ nghi hai việc: 1) Số nghi vấn tăng có 2 điểm: a) y theo chỗ chỉ người v.v... b) Nêu danh ca ngợi đức. Vua Nguyệt Quang  tên họ như thế chưa hẳn đúng, vì nguyên tên ông là Ba Tư Nặc. Sau khi nhập đạo ông có pháp danh là Nguyệt Quang, cũng như vua Gia Tấn hiệu Tổng Trì của Thiên Thai v.v... tất cả đều ca ngợi công đức hàng thập địa vậy. Việc giải thích phần nhiều theo Thông giáo cũng là một điều hiển nhiên. Ðã nói hành đại pháp phải lấy Ðại Thừa trị quốc, há không đề cập tới ba phái khác ư ? 2) Tuần tự hỏi theo trong số người tại gia, nhưng chỉ nêu 2 người phần nhiều là một pháp tự, khác nhau là điều tiện lợi. Lại hỏi ông Tu Bồ Ðề một việc gồm những việc đại chúng chưa sẵn sàng hiểu, chẳng hạn Như Lai giác ngộ; chữ Ngộ phải viết như thế này, thế này mới đúng. Ðề nghị nên sửa cách viết, nhưng Phật vắng lặng mà hằng chiếu soi, đâu có đợi giác rồi sau mới ngộ chứ? Ở đây thử nêu điểm đặc thù như thế là biểu tỏ nghi cách nói vậy. Ở cõi này trỗi nhạc mà trong mười phương Phật đều nghe. Cũng giống như một hóa thân có duyên hiện ở cõi này hoàn toàn không có khoảng cách, đây kia nữa. Giả sử có Bồ Tát trong 10 phương tập họp lại để tấu nhạc cũng giống như vậy. Phật dự biết trước thời khắc nhân duyên, tức nghĩ biết trước việc xảy ra mà tùy cơ ứng biến nên nay đã đúng lúc thuyết kinh Bát Nhã Nhân Vương này. Như vị lương y chẩn bịnh cho toa hợp ba nghiệp, thuận ba vòng (kẻ cho, người nhận và vật đưa ra) hợp thời đúng lúc. Kinh nói tòa sư tử là tòa ngồi như đã giải thích. Cũng nên biết rằng sư tử là vua trong loài thú dùng để thí dụ oai lực Phật vô úy cũng như sư tử trong loài người. Ngoài ra, cũng ví Phật như núi chúa Kim Cương mô tả hình dạng Ngài oai dũng bất động như núi chúa vậy. Lại cũng chứng tỏ pháp thân Phật đủ bốn đức [45] mà 8 ngọn gió [46]không thể lay động nổi, vững như núi Tu Di không khác. Hễ dung nghi không phải cõi Thật báo thân tướng hiện ra rất đặc dị nên dùng núi chúa thí dụ.

Lấy giáo trùm lên tông nghĩa lý khác nhau; văn tuy đồng song ý không giống mà nghĩa hẳn phải chung. Như quả đất và hư không là hai mô tả cái rất thực tế, đó là chỗ nương của tịch quang (vắng lặng soi chiếu) vậy, hay cũng có thể nói có 6 thông là thăng hư không  mà không có thần thông là ở dưới đất, sự lý đã định như vậy.  (^)

Phẩm quán không

Kinh này lấy Bát Nhã làm chính nên phần chánh tông thuyết minh phẩm quán không. Căn cứ phần sau hợp với phần trước phân làm hai điểm: quán không thế nào và phân tích nội dung.

Trước nói về quán không và sau lần lượt phân tích nội dung. Ý phẩm này thừa trên tiếp dưới làm thông một mạch không gián đoạn nên tên phẩm danh thường được giải thích trước, phân thành bốn điểm: một điểm chung và 3 điểm riêng. Ðiểm chung y bát nhã vô tướng do Dụng mà ba phái có khác nên nói như thế nọ thế kia v.v... Nói vô tướng vì diệu trí bát nhã chiếu soi đến tận cùng vô tướng. Ðã vô tướng thì nội ngoại đều vắng lặng; trong vắng lặng 6 căn [47], sáu trần bên ngoài cũng đều vắng lặng. Cảnh bị duyên và người quán toàn là Không nên có tên Quán Không. Ngoài ra, nhìn ở khía cạnh phàm phu lấy chủ động đối với bị động; phàm phu do không biết, ngoại đạo vọng chấp, nhị thừa rơi vào chấp Không đều thuộc ba tàng cần phải phá trừ. Nhưng Bồ Tát dùng  chánh trí quán xét Không chẳng không, năng-sở bổ sung nghĩa nhau, nên phải dựa nơi trí mới hiểu rõ vậy. 1) Luận về phàm phu, phàm phu chấp có, nhị thừa chấp không. Tiểu Thừa thuộc hai bên, chấp một bên dù không thuộc nhị thừa, nhưng dựa theo so sánh phẩm vị chỉ riêng thập trụ còn chấp. Còn đối với hàng Bồ Tát không còn chấp hai bên và giữ trung đạo. Ðây thuộc biệt quán. Nhưng luận về quán phải nêu rõ hai chữ quán Không. Quán thuộc người, cảnh là duyên để quán, năng-sở đều không là vô tướng. Chủ yếu nơi đệ nhứt nghĩa [48]Không là trung đạo. Quán Không như vậy làm sao gọi tri kiến  Phật chân thật được? Ðoạn dẫn chứng sau chứng minh ngược lại dùng cái thấy của không thấy mới là thấy đúng. Nhân đây giải rộng điểm chung, điểm riêng rõ ràng có 6 phẩm như văn bên dưới.

Trước hết mong chư vị hiểu ý, ý nói đây là việc hộ quốc. Căn cứ lời tán dương trên chủ yếu chỉ nhắm vào vua Ba Tư Nặc. Ở đây thỉnh ý nhắm chung đến 16 quốc gia khác nhau. Vấn đề không phải do nhiều người, lời thỉnh cầu hẳn có chủ tâm mà Ba Tư Nặc là nhân vật chính. Phật biết ý thỉnh vấn không thuộc một người, pháp hỏi phải đúng như vậy. Nhân thể mở rộng hai phần hộ quốc, như lời thưa thỉnh cũng nằm trong 2 phẩm sau nơi các trang kinh v.v... Qua khỏi thập địa nhân chính là phẩm Ứng Sanh giáo hóa mà nói phẩm Tán Hoa là không đúng. Các vị quốc vương dù có ý này cũng là thiện cảm đối với Phật, nhưng Phật mở rộng hai việc hộ quốc các vị bị dội lại cũng là việc tế nhị sâu sắc. Ý này sẽ trình bày sau, vua mong Phật giải bày hai sự hộ quốc như thế nào. Câu trả lời Phật dựa ý chung chung trình bày. Mới đầu Ngài dùng lời thô nhuyễn, khó dễ nói, vua chỉ biết một mà không biết hai. Phật biết rõ điều đó. Hai bên phải trải qua chỗ loại bỏ này. Nhưng đem thế, xuất thế, chân đế, tục đế để luận khiến đất nước bất an mà sanh ra kiêu mạn; không bằng nêu rõ nhân quả xuất thế gian thì chân-tục đều bao hàm, nhưng vẫn theo nhu cầu trả lời nhiều ít. Nếu đòi ít ban cho nhiều là đúng cách của thầy trò. Như kinh Pháp Hoa dẫn thí dụ con đòi ba thứ xe mà cha ban cho một loại, đâu chẳng khoái lắm sao! Nhưng dựa theo ý không tham, không keo kiệt để hiểu ý  người dẫn đạo từ bi; do từ bi mới có khả năng hướng dẫn. Ðiều này chỉ có Phật, do ý tác động, song phân biệt để nói. Nếu dùng tướng để nói phòng quả tức phòng hộ; tin thực hành Ðại Thừa làm gì có việc quốc gia bất an ư? Vua nghe giải thích hai cách phòng hộ như thế là lời khuyên nhắc về ba huệ (văn-tư-tu) tán dương điều thiện đến chỗ tuyệt mỹ vậy. Nói đại sự nhân duyên nêu cái đẹp đến cùng như thế; không phải đặc biệt bát nhã song một đời đều dùng lời để diễn tả. Do đó, giải thích đưa ra nhiều nhằm thuyết minh ở phẩm Tán Hoa sau. Phàm cung cấp sự kiện phải biểu hiện bằng pháp và đây cũng là phương pháp giải kinh. Nếu đi thẳng việc để giải làm sao đầy đủ chỗ thấy để thực hành nhân quả. Nghĩa bắt đầu thay đổi nên lấy sự biểu lộ lý song hành với nhau.  Giải rõ hai việc phòng hộ chia hai: a) Từ "lúc bấy giờ..."  trở lên lời thưa thỉnh Phật giải thích hai việc phòng hộ. Câu trả lời gồm thế nào là phòng hộ quả và hộ nhân, nói chung. Ðó là việc độ bốn loài chúng sanh [49], nên biết việc phòng hộ tuy luận nhân quả nhưng điểm chính là hóa độ chúng sanh. Dùng Phật quả độ sanh và lấy hộ nhân độ chúng sanh, chỉ Phật ngộ bản tánh lìa cả hai (nhân quả) mới không có việc phòng hộ. Nên dựa nhân làm rõ quả, nhắm thẳng sự tu hành để giải thích. Ví thử đối với thực hành không chấp lý nên tự sáng tỏ; văn tóm gọn để nói Bồ Tát đạt Phật quả như thế, như thế... Nên biết dựa nhân rõ quả hiện lý, là cảnh được chuyển hóa. Nếu giải thích hết thảy đều như huyễn, năm đường [50]đều do huyễn mà ra. Nếu luận chúng sanh được giáo hóa chính là 9 cõi; còn ở đây căn cứ giới nội nên nói như thế; 2) Về trí hay giáo hóa, không quán sắc Như v.v... Có 5 việc nay tóm tắt thành bốn: ngũ ấm [51], ngã, nhơn, tri kiến là chúng sanh được giáo hóa. Như kinh lấy bốn đức: Thường-Lạc-Ngã-Tịnh để trừ dứt nhân-ngã vì sợ lầm lạc. Thấy có hai: nhơn, pháp là người giáo hóa. 3) Phật quả là giữ gìn phòng hộ bốn đức (thường, lạc...) có thể gồm ý nghĩa thấy phòng hộ quả. 4) Nhị đế là chỗ  nương hai việc phòng hộ, nhưng nói không quán để che lấp chỗ sai quấy. Như nói bát nhã hay quán để quán trí, lấy không tuệ làm gốc, lấy không quán sắc là che Hữu; Không quán như thế là che Không. Chỉ quán pháp tánh [52] khác không như kinh giải thích... thấy một bên là  không quán vậy. Nếu hoàn toàn biết pháp tánh, không dính mắc tới ý đoạn văn đề cập, đó là viên trí thì chỗ nào chẳng quán, chỗ nào chẳng nhiếp". Tuy không đề cập nhưng lý đã có bên trong, nên nói tóm lại cũng giống hư không, ấy chính là không của chân không; không chướng ngại hữu của diệu hữu. Nêu điểm này để tả trạng thái cái Một đều vô ngã vô tướng, ấy là hàng Bồ Tát vậy. Tóm lại nên dè dặt phòng hộ "nhân" là điểm chính sẽ giải thích trong phẩm sau. Bây giờ, tóm kết như thế này: nhấn mạnh việc phòng hộ quả, không phải ngăn ngừa nhân, đều nhất quán với đoạn nói trên. Nếu Như tức sắc là thấy riêng biệt, không xuất phát từ nghĩa Không đến từ giả, như bốn đức: Thường-Lạc-Ngã-Tịnh. Nếu đổi vị trí nhứt thiết "hành" văn nghĩa thật tiện vô cùng. Song vì kinh không thể tự quyết đoán mà phải tùy thuộc lâu dài. Hiểu năm ấm tạo ra điên đảo hay không giải thích đúng lý như ở đây. Nhưng nói tùy phiền não diệt v.v... đối lại chỗ diệt năm ấm có trong 9 cõi. Việc diệt tùy phiền não [53] có cấp độ sâu cạn khác nhau, nhưng bản chất cũng chỉ có một, cũng như nước  dung chứa được mọi vật. Tri kiến và người thọ trì như kinh dẫn trên; chúng sanh nhơn, ngã nên cũng liên hệ tới những câu trước làm cho bị trở ngại nên phải dùng đối tác giải thích thứ tự phải rõ ràng minh bạch. Bồ tát hiểu đơn giản là tịnh danh, tức là thanh tịnh - đều Như - giống Như đề cập ở đây không khác. Câu trả lời Phật lờ ý niệm thọ ký, dùng chân không bác bỏ; nay đã rõ các pháp đều Như nên dùng diệu hữu để nói. Ngoài ra, do động, tĩnh đối nhau như ở phần giải thích đã rõ. Nhưng đoạn Thường hiển trung đạo chưa phải ở giữa phải lìa như kinh A Hàm, nên lấy chỗ Diệu giải thích chỗ lìa, tuy gần có thể lìa mà vẫn thành xa. Nhưng dùng tịnh danh Hữu cho rằng không quán sắc, vì bản chất sắc là Như Như. Chỉ vì tình chấp chưa rời, cảm thọ chưa quên, quán pháp chưa thông, lý tánh chưa hiển lộ nên phải từ bỏ, cũng như phải phòng hộ như các phần khác ở trên đã giải thích.

Ðoạn từ:"Bạch Phật rằng:..." trở đi: nói rộng pháp không quán dẫn tới phần Bồ Tát phải hộ trì Phật quả làm rõ ba nghĩa bát nhã : 1) dựa vô trụ nêu rõ thật tướng bát nhã. Ðầu tiên chú tâm phần trên để hỏi: nếu tất cả các pháp đều như trước nói thì Bồ Tát hộ trì giáo hóa chúng sanh, không có chúng sanh để giáo hóa, chẳng hóa ra rơi vào lối tà hữu-vô.

Hỏi: Như vậy, phải chăng đã nói lược ẩn dụ?

- Ðáp: Thật cũng khó xác định rõ, có hai ý như sau:

a) Chân không giáo hóa b) Tục có giáo hóa, vì pháp tánh trong ngũ ấm, tức là Thường-Lạc-Ngã-Tịnh, đều không trụ trong pháp quán. Kinh cựu dịch phần nhiều giải ba câu chính, kinh tân dịch đây thêm vào thành bốn câu. Bốn câu ba pháp quán đều vô trụ không trụ cũng chẳng trụ, vì hết thảy đều Như, tức thể thật tướng trung đạo là minh, nên lấy thật để nói; giá có chúng sanh giả thật nhưng tà. Sau nêu rõ tục có giáo hóa để nói thế tục đế dùng ba pháp giả nên thấy có cái gọi là chúng sanh. Nhưng thật ra tất cả pháp tánh đều thật. Vì nhận thật thấy nên không có một chúng sanh để thấy. Như thế cho đến chư Phật, thánh hiền cũng đều thấy, và cũng đều không thấy. Như thí dụ đã nêu trên thấy có chánh tà. Nói chánh kiến thấy đúng; tà kiến thấy sai. Nay dùng giả danh làm danh cho rằng thấy tất cả các pháp là biết chư Phật, phàm thánh v.v... đều dùng cái không thấy mà thấy là thấy thật thể các pháp. Ðó là pháp nhị đế tuy khác do giáo hóa nên cần phòng hộ quả, ngăn dứt nhân, chưa từng bỏ một bên. Trong ba pháp giả đây không phải có thật nhân tạo thành ba pháp, vì ở đây không nói tiểu giáo vậy. Song hoặc dẫn giải đoạn về nhị không để sau lấy tiểu giáo đạt đại giáo v.v... 2) dựa nghĩa quán chiếu để chiếu soi bát nhã, nhưng nói có pháp, không nói phi pháp Ðại thừa như trong phần giải thích câu hỏi... 3) Nay nói có pháp soi sáng cảnh, nói không phi pháp là để tóm tắt, đúng ra phải nói pháp, phi pháp đều chẳng phi pháp. Nói pháp là không là có, phi pháp là không. Chẳng phi pháp cũng là đệ nhất nghĩa trung đạo rốt ráo không. Dựa theo văn giải đáp phải hiểu rõ ràng đúng như vậy. Vì phàm phu  chưa rõ không thể thấu đạt, nên nói pháp Ðại thừa làm sao chiếu soi. Vì lẽ đó nên dẫn đoạn trên để lấy ý mà giải đáp. Ma ha diễn Trung Hoa dịch là Ðại Thừa cũng như bát nhã nói đây cùng nghĩa mà khác tên vậy.

Phật trả lời lấy tự tánh bát nhã soi sáng chẳng phi pháp, tạm có thể quán chiếu chính cái Không vốn thật không. Nói pháp Không đây chẳng phải không pháp nên bảo Không không phải phi pháp; đã nói pháp không mà là pháp tánh không. Vì pháp Không này chẳng soi chiếu mới thành Không, chẳng tác dụng nên Không. Ngay như bát nhã tánh lìa vô tự tánh nên lý vốn Không. Vì thế nên thọ, tưởng, hành, thức không cho chí mười hai nhân duyên không đều y theo lý bát nhã vậy.

Sau nêu rõ pháp Không dẫn theo đại luận có 6 pháp chứng minh. Vì quả báo không, so không tuy một nhưng lại khác. Năm ấm vốn xoay quanh (quả báo) không; Do vì các pháp theo quả báo nên mười hai nhập [54] thọ dụng Không. Do văn, cảnh thọ dụng tương đối mỗi bên có khác nên 18 giới [55]mang tánh chất riêng không. Thậm chí sáu thức chỉ lưu một điểm tinh minh hợp thành sáu hòa hợp tánh thành kiến văn giác tri (thấy-nghe-nhận thức-biết) riêng biệt. Sở dĩ chỉ một sắc tâm nhưng có ấm (5 ấm), nhập (12 nhập), giới (18 giới) mở hiệp không giống nhau, là do bịnh chấp không đồng, cho nên nói như thế, như thế... Ngoài các điểm trên bàn nghi vấn do mê lầm, bởi mê nên cần phải làm cho sáng tỏ. Sáu đại [56]đều dẫn đến Không. Sở dĩ gọi đại, vì mỗi thứ có cùng khắp tất cả nhưng có tướng ẩn, tướng hiện, tướng diệt; phần này như kinh Lăng Nghiêm có giải thích rõ. Ngoài ra, cũng dẫn chứng kinh A Hàm về sáu ông vua tranh luận (lục thức), vì năm thức trước (nhãn, nhỉ, tỉ, thiệt, thân) mỗi thức tự làm chủ phần mình nên cứ muốn lãnh phần hơn. Nhân duyên nghĩa là vốn không, do ba đời nhân quả mà có sanh có diệt, nhưng so chân lý cảnh có chung riêng, có hơn kém v.v...

Sau phân biệt giải ba nghĩa chữ duyên sanh: vì sanh diệt bản chất nó chẳng phải Không. Nay lấy điểm nhanh gấp của không không dừng nghỉ làm rõ nghĩa Không là không. Vì muốn làm sáng tỏ nghĩa Không nên nói tức có tức không v.v... Nói tóm lại các pháp hữu đều quy về nghĩa Không, có khác đôi chút với phần chú giải. Các phái Tiểu Thừa luận dẫn chứng minh pháp sanh diệt trước sau phần giống điểm khác mỗi mỗi đều phân minh. Song tất cả không khỏi có sự nhầm lẫn. Ngọn lửa lan nhanh khí thế dữ dội; đúng ra phải gọi lửa quá nhanh lan tràn cháy trong tích tắc mãnh liệt; nhanh đến độ không theo kịp để thí dụ, nghĩa Không cũng thế. Bên trên dùng các pháp để chỉ rõ nên biết các pháp liền sanh liền diệt. Kế dùng tâm chứng minh gọi sát na hay tích tắc; nhưng ý lại khó hiểu nên phải  giải thích như trong một niệm có 90 sát na. Luận một sát na là thời gian rất ngắn mà phải trải qua 900 lần sanh diệt; giả sử lấy tình đo lường phân biệt hoàn toàn không thể giải được nên phải dùng ý niệm bất tư nghì (không thể nghĩ bàn) để mới có thể lãnh hội. Như Viên giáo - Ðốn giáo chỉ rõ ràng cho rằng một niệm quán khắp vô lượng kiếp [57]thì 900 lần sanh diệt thật chẳng đủ vào đâu, nên phải dùng lý hiểu, khó có thể dùng lời tả hết được.

Sau giải thích 90 sát na nhìn chung theo hai khía cạnh: phàm và không. Nếu tính từ một tới nhiều thì một niệm bao hàm 90 sát na, một sát na có 900 lần sanh diệt. Chín mươi sát na phải là ngàn lần sanh diệt. Muốn xác định thật không thể được, vì tâm vốn Không. Nhưng nếu tính từ nhiều tới ít sanh diệt không hiện ở sát na; sát na không hiện nơi nhứt niệm. Trong niệm muốn xác định thật cũng không thể được, vì chính niệm  ấy là Không. Cho nên nói rằng tâm-pháp như bất khả đắc, đây là tâm Không. Tâm-pháp không rơi vào không đó là ai. Và đem tứ đại phân tích phải hình thành bởi các căn. Ðem chia chẻ tứ đại đến điểm cực nhỏ  phân phân cũng bất khả đắc; như thế phân tích đến lân hư (vi trần lượng tử) là phân tích đúng, không như lối phân tích của ngoại đạo. Sắc diệt tâm không hẳn nhiên vô trụ có thể đạt đến vậy. Nhưng do dừng ở sanh diệt là duy trì tam tạng Phật quả, nhưng mong đạt vô sanh, vô lượng, vô tác là xa vời không thực tế. Cớ sao người đời nay muốn đem cái tâm thô thiển luận bàn chỗ uyên thâm của Phật Pháp? Ta chưa thấy khả năng con người phản ảnh nhưng chỉ thấy sắc - không; suy  bàn rộng lời dạy tuy lược mà lý lại đạt. Như Thông giáo cho rằng Thể Không nên không nói khác được. Riêng giải rõ tâm-sắc có một có khác, do tâm hay tạo tác vì thế nên không khác; pháp được tạo tác nên không phải một. Ngoài ra do  quyền giáo nên không một, thật lý nên không khác. Ðây chính là tôn chỉ của Biệt giáo. Nhưng sắc-tâm luôn tròn sáng, bản lai (bộ mặt thật) luôn vắng lặng. Khéo bàn ý đầy đủ bên trong. Vì duy trì Phật quả Phật quả được thành tựu; muốn dùng trí bát nhã (trí tuệ), bát nhã sáng soi, muốn hóa độ chúng sanh chúng sanh được độ. Không những chỉ Bồ Tát hộ trì mà chư Phật cũng trợ lực hộ trì. Tại sao thế? Vì theo lý tất cả điểm đề cập đều giống nhau, nếu không như thế thì tổn thương đến huệ mạng làm mất pháp thân giả hữu làm sao giữ được cái vô úy? Kinh cũng dùng tâm nêu sắc để trở lại được soi sáng, cho nên biết sắc cũng vậy.

Sau dùng trí bát nhã soi sáng thành hai pháp quán chiếu để chỉ rõ trung đạo không. Vì bát nhã Không nên vô tướng, vì vô tướng nên chiếu soi; chỗ được chiếu soi hoàn toàn vắng lặng. Kinh Ðại Phẩm gọi đó là Ba nhược cũng là Bát nhã nói lệch đi. Song bát nhã phải hiểu rõ không có một pháp nhỏ nào có thể đắc cả. Vì thế, không các duyên các pháp đều Không gọi là Không kiến, nhưng không phải không thấy. Không thấy vì câu thiếu một chữ chỉ cái vô tướng, ấy là chân thật bát nhã, tức chứng đạt địa trụ. Như trên nói vô lượng pháp môn của Thông giáo - Biệt giáo để đạt chánh đẳng tương tợ trí bát nhã cho chí các pháp Không cũng hoàn toàn không. Nói gọn gồm 12 pháp như đề cập ở đây hoặc 18 pháp Không như Ðại Luận giải thích v.v... Nhưng lấy Không phá Hữu, Hữu thành Không; Hữu tái lập lại được bất cứ gì nhưng vẫn là thế tục. Vì pháp hiệp nên có; vì có pháp nên có hợp tan. Tan là Không, là chân; hiệp là có, là tục. Tập (chứa nhóm) cũng là hiệp cả hai chân-tục luận mỗi pháp một bên. Một bên là hai bên nhưng không phải trung đạo. Cả hai đều sáng là viên (tròn đầy). Tròn đầy là trung (ở giữa) là diệu. Mượn ba pháp đối chiếu để giải thích cần phải biết. Kế nêu rõ được và mất. Kinh Kim Cang Bát Nhã cho rằng nếu thấy có pháp đạt được là còn bị vướng chấp tướng: ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả đều vướng chấp thấy. Thấy tạm bợ như thế chưa dứt vẫn có pháp chứ không phải không pháp nên không thể khai nhãn được. Vướng chấp hợp với mắt; nếu không cái thấy hữu vi ở đây đều đúng. Vì không khác thế gian nên chỗ thấy như phàm nhơn không phải do chánh quán. Cùng phàm phu mà Phật xuất thế gian hiểu rõ tướng thế gian hiển nhiên có khác. Tuy nhiên nếu thấy pháp thế gian không hiệp không tan ấy là thánh pháp; còn cảnh giới phàm chưa từng khác cũng chưa từng không khác, thế nên chấp chỗ tu chứng thế nào được.

Phần sau luận về các pháp, nêu tôn chỉ rõ pháp quán, nhận xét rằng sắc tức không; lý cùng biến nên bất động. Pháp ấy bình đẳng không hai không khác nên không thể đạt được.

Vì không sanh nên cũng không diệt; vô tướng cũng không vô tướng nên các pháp đều Như. Những phần luận khác như kinh giải thích là sơ địa. Rõ ràng tâm có đầy đủ 84,000 sát na trong mỗi niệm, chỉ một việc thật lý đồng nhất  nầy nên dịch lầm là trí. Vì thế, phá tục ngoài kinh trong nhứt tâm phải hiểu là tất cả pháp. Vì nơi mỗi địa cũng có đủ công đức các địa khác như ở phần giải nêu rõ. Do nghĩa chuyển tải, diệt chính là nghĩa  năng đoạn như kinh Kim Cang song tùy theo nghĩa gọi tên; tên tuy khác nhưng lý đồng. Dựa theo danh tự, ý nghĩa văn để biểu hiện công đức bát nhã sâu rộng không thể nghĩ bàn. Kinh trước trình bày lời Phật dạy, sau nêu rõ công đức rộng lớn. Trước nói về kinh văn là giáo pháp chư Phật dạy không hiện ra nơi ba phần: danh tự, ý nghĩa và câu văn hay cũng gọi là danh thân, cú thân, văn thân, chính là ba đoạn, bao hàm thanh lẫn sắc chung làm một hợp thành giáo thể, như kinh dẫn dụng giải thích v.v... Ðây là điểm tựa của văn tự bát nhã. Văn tự gồm đủ hai phần: tài và pháp thí; dùng thất bảo [58] bố thí là tài thí; khiến đạt được bốn quả (59) là pháp thí. Không giống như kinh đây nói khởi một niệm tin là hơn cả việc bố thí pháp nữa. Lấy niềm tin để hiểu phải hiểu sâu mới tin mà qua nhiều lần so sánh để biết được.

Sau luận câu không phải câu văn mà chính là làm rõ văn tự bát nhã cũng như tin hiểu các pháp. Cho rằng câu không phải câu là dựa theo nghĩa đối câu như văn dẫn trên. Tuy chứa đựng bốn câu nằm trong ý nghĩa của ba đế hợp với nghĩa bát nhã, song hết thảy đều không. Như vậy, ba câu cũng tức là một câu; một câu cũng tức là ba câu hay cũng chẳng ba, cũng không phải một mà vi diệu sâu xa không thể nghĩ bàn. Nhưng câu cũng có thể hiểu là văn; không có câu văn tự bất thành. Cũng có thể văn tự hội đủ ba đế đều mất ý nghĩa, do lìa tánh. Chỉ có lìa tánh là giải thoát, giải thoát là bát nhã, và cũng chính là văn tự bát nhã này. Vì vậy luận Chỉ quán nói rằng đạt văn chẳng phải văn; văn chẳng phải không văn, ý này  ứng hợp nhau vậy. Nhưng bát nhã không phải câu mà làm rõ nghĩa câu là Không. Chỉ bát nhã luận Câu hay Không Câu là dựa theo tánh lìa thể. Nếu nội ngoại, tự tha lìa hết mỗi mỗi muốn đạt đến  đều bất khả đắc; chỗ bất khả đắc ấy mới chân thật bát nhã ở ngay bên trong. Vì thế nói rằng bát nhã chẳng phải câu, câu chẳng phải bát nhã, đều lìa tánh và hoàn toàn bất khả đắc. Ngoài ra, cũng nói bát nhã chẳng phải Bồ Tát để chỉ rõ nhơn-pháp đều không. Vì bát nhã là pháp mà Bồ Tát là nguời hành pháp bát nhã. Pháp thực hành Không nên người  hành cũng không. Vì thế, trong bát nhã Bồ Tát bất khả đắc, đây nói rõ nhơn không; y cứ theo lý chân nêu rõ pháp Không. Hồ nghi câu như trên có nhiều nên lược bớt. Luận rõ nhơn không, văn tóm lược không thể có sự lầm lẫn được. Ở đây bàn chính là làm rõ ý nghĩa thực hành bát nhã, vì thế nói Bồ Tát cũng Không mà lược bớt vậy. Song cái KHÔNG tồn tại đó, không phải Hữu, nên rõ như thế.

Tại sao thế? Theo giải thích trên chẳng phải nghĩa Bồ Tát nên ở Thập địa có 13 lần sanh đều cho rằng  bất khả đắc, đâu chẳng nói đúng nhơn không ư? Ai nói trái lại là tà không phải tát bà nhã [59]cũng không phải Ðại thừa. Cái Không đây lấy nhơn nêu pháp cho thấy rõ nhân  quả đều không. Vì tát bà nhã là quả, ma ha diễn (đại thừa) là cổ xe, thừa (cổ xe) đồng thời cũng là nhân. Nhân quả đều không là nghĩa pháp không; há chẳng đúng lấy nhơn không nêu rõ pháp không ư?

"Nếu thấy cảnh..." dùng phần này giải thích y lời dạy tu pháp quán, quán xét có tà chánh v.v...Tuy nghĩa không phải Không dùng điệp văn giải thích cho lời nói thêm mạnh mà cách đơn giản phải hiểu ngược lại. Nếu cho rằng thật có cảnh có thể thấy lại rơi vào vọng tưởng không phải chỗ thấy sâu bậc thánh. Thế nên đơn giản giải thích rằng thấy Hữu ba cõi, nhưng lấy chỗ thấy cảnh v.v. đối chiếu ba loại bát nhã. Vì nơi cảnh-trí nói có thọ, tuy Không chẳng phải bát nhã, nếu lấy kiến chấp cố giữ đó đều là vọng tưởng. Ðó chính là quả báo của chúng sanh như kinh nói rõ. Sau nói về sáu thức. Do vì chấp tướng thấy có nên khởi vô minh phiền não thành nghiệp quả trong ba cõi. Trong kinh phần nhiều có 3 chữ: ba cõi Không, trong căn bản vô minh đối với nghiệp quả trước tạo thành ba đường, cùng với vô minh tập khí còn thừa sót cũng hình thành ba cõi như thế. Nhưng mỗi cõi đều hàm chứa nghĩa Không, chứa có nghĩa là tích tập, lấy Không nói để giải thoát, nơi ba cõi đều mắc vòng chấp thủ,  nên chấp ba đức Không chẳng phải bát nhã; do đó hết thảy đều không. Ngài Tịnh Danh nói: trừ bịnh không trừ pháp, ở đây nên lấy câu nói đó mà suy nghiệm. Ba cõi 9 loài sanh diệt trong phần giải thích có hai là phàm-thánh. Trước làm rõ điểm hơn là Kim Cang tạng dẫn lối dắt người chứng pháp Không và cũng cho biết rõ không cả nguyên nhân. Như Kinh Hoa Nghiêm phần sau nêu tâm kim cương dùng lý vi tế, nhập vào cửa huyền môn. Ðảo ngược chữ tàng (chứa nhóm, tàng trử) nhưng bỏ mất trật tự lớp lang đối chiếu với kinh. Phật thấu đạt ba pháp vô vi [60]chỉ rõ quả cực cao đạt pháp Không. Ba pháp vô vi không có trong hệ Tiểu Thừa là hư không vô vi, trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi. Nay dùng lời thật để giải thích: hư không như nói vô sắc mà vẫn hiện hữu. Luận Khởi Tín nói đó là hư không đổi lại sắc hữu có thể thấy tướng; không sắc mà hiện thấy cũng là Không. Nếu có tu tập như nghe thuyết pháp như không nghe để quy về bát nhã, thấy hết thảy pháp đều Như. Sau nói về tu tập giữ gìn Phật quả như đã xác minh. Ðó chính là duy trì Phật quả và cũng là hộ trì tát bà nhã; hết thảy quả đức mười lực v.v... là như thế. Ðây nói rõ hai điểm thời gian và số chúng được lợi ích như đã giải thích.

Phẩm Bồ Tát giáo hóa

Việc giáo hóa lấy lợi tha làm căn bản. Nếu chẳng lợi người, vật lấy gì gọi là giáo hóa? Ðể giáo hóa người phải tự giáo hóa mình trước. Nếu không tự chế chuyên tu lấy gì để giáo hóa? Cho nên trước nói rõ việc quán Không, nay trở thành pháp để tự thực hành. Ðây nói rõ việc giáo hóa làm lợi tha cho đời sau. Phẩm này chính là để giải đáp phần Nội hộ hỏi ở trước, đem mình và người ra để nói. Không phân biệt mà phân biệt, tức là hành lợi tha, trước hết giải thích phẩm danh có 3 mục :

a) Nói về giáo hóa; giáo là dạy bảo chỉ cho chúng sanh xa lìa hết thảy mọi điều ác; hóa là hoán chuyển căn cơ tu theo thiện pháp. Phật giáo hóa chúng sanh bằng pháp thiện ác tương đối này để đạt thành Bồ Tát. Ðây là Thánh phàm tương đối. Ngoài ra, Phật cũng dùng pháp này giáo hóa các vị quốc vương làm cho họ hiểu trí tuệ (tuệ giác). Ðây là chân-tục tương đối. Phàm nêu rõ việc giáo hóa là làm thay đổi có ba nghĩa như kinh dẫn rõ v.v... song phẩm này phần chính tuy nói về Nội hộ mà đề cập tới giáo hóa các vị quốc vương, là đã bao hàm phần Ngoại hộ. Tuy dựa tục-đế làm cho ta hiểu tuệ giác để đạt pháp Không, nhưng trên thực tế có cả chân-đế ở trong. Ở đây lý giải thích chỉ một mà nghĩa  quán thông rõ sự vậy.

b) Thuận duyên giải: "Bạch Phật rằng..." lại chia hai ý : trước nêu hỏi, nói rằng ủng hộ thập địa hành Bồ Tát, đây phải bao trùm hai lớp năng sở; có nghĩa một, lấy bát nhã làm năng hộ và hai lấy các pháp làm sở hộ. Sau lấy việc tu thập địa làm sở hộ, Bồ Tát làm năng hộ. Ủng hộ duy trì những gì đáng ủng hộ, là ủng hộ cái không rơi vào tà kiến. Ðây là điểm đáng nói vậy. Tại sao nói làm những gì có thể làm rồi đặt thành 3 nghi vấn: cho rằng Bồ Tát hạnh thực hành thật thông suốt. Trong chỗ thực hành đó làm thế nào hành cái có thể thực hành; và trong chỗ thực hành có tự có tha, là hai việc nương theo phẩm vị nào để thực hành và hóa độ chúng sanh? Luận về thấy chúng sanh có chấp có lìa, nay lấy tướng nào thấy chúng sanh kham chịu giáo hóa? Căn cứ theo phần luận đáp sau về năm pháp nhẫn [61]Bồ Tát thực hành mà thập địa là phẩm vị tu tập. Tự và tha (mình và người) đều là tướng huyễn mà Bồ Tát hiểu rõ như thế. Nhưng kinh cũng luận lại tự và tha để nêu rõ mục tiêu, không phân biệt mà phân biệt tức hành hạnh lợi tha.

c) Câu: Phật dạy... phần trả lời 2 điểm lấy năm pháp nhẫn trả lời câu hỏi trước. Vì phục nhẫn v.v... là một trong năm pháp nhẫn của Bồ Tát, dựa phẩm vị trước sau mỗi pháp có phân ba phẩm; mỗi phẩm có tăng, nhưng vị trí bất định hợp thành pháp Không, dựa theo lý chân, nên gọi chung là nhẫn. Ðó là chỗ nương theo tu tập của Bồ Tát tức hành cái có thể hành như trong phần giải thích. Giải thích dùng năm nhẫn cùng với sáu loại chủng tánh [62] để đoạn dứt mê lầm; văn từ có thay đổi có thể không được rõ nét, nên trước phải đưa ra điểm khác rồi sau mới hợp chung lại. Sở dĩ nói tướng khác vì căn cứ theo thông thường để giải thích, Sơ địa của Biệt giáo chứng nhập như Viên giáo, đã phá trừ được vô minh, có thể phân thân làm Phật ở hàng trăm cõi khác nhau, nhưng kinh này chỉ nêu thập địa rồi phân thành bốn nhẫn, đó là trước ba, sau một; đối với thập địa trước hai nhẫn: tín, thuận; sau ba nhẫn mới phá trừ được vô minh. Nếu như vậy cũng giống sơ địa chứng nhập như Viên-Biệt giáo  không khác. Nhưng chỗ đoạn mê lầm của hai pháp nhẫn tín-thuận có khác, chỉ đoạn sắc tâm thô, phiền não dày ở ba cõi. Ðây là hai điểm khác với thông thường. Việc này cần phải biết phân biệt hai đường dựa theo việc tu chứng để luận hướng tới như Viên giáo vậy. Nay theo lời dạy làm chuẩn, không dựa theo phẩm hơn của thập địa nên chỗ đoạn mê lầm có phần khá hơn. Ðiều đó phải hợp ý nghĩa thành lập; vô sanh nhẫn phân thành 3 phẩm: thượng-trung-hạ, như kinh này dẫn giải. Vì căn tánh chúng sanh có lợi, có độn không giống nhau. Người lanh lợi ở ba phẩm đầu đã phá được vô minh, rồi ba phẩm sau mới trừ  hết chúng dù đã dựa phẩm đầu để phá, nhưng không theo như Viên giáo. Người độn căn chưa đoạn dứt vô minh ở tín - thuận nhẫn nên còn chịu ảnh hưởng hổ tương. Ðạt đến ba nhẫn sau dứt vô minh mới định vị được, do căn tánh thấp kém phải tiếp cận mới xác định được phẩm vị vậy. Nhưng chỗ phá trừ phiền não (mê lầm) tuy phân sắc-tâm khác nhau chỗ thô tế như đối với kẻ lợi căn là vô minh, người độn căn là kiến-tư hoặc (mê lầm), chưa chắc chắn huống là còn pháp tất đàn chi phối. Trước hết pháp vô định nêu có đường hướng, mỗi pháp dùng danh tướng đều bị sai lầm. Bậc hữu học có chí phải tận tâm, nếu quả thật đặt họ ở chỗ Không như vậy. Kinh nói phát tướng tin hiểu đồng nghĩa với tin thọ, tức phát tín tâm trước nhất. Kinh cũng gọi đó là tưởng, bởi vì  đúng lý là tưởng. Dựa lý khởi xướng cũng trong ý nghĩa đó, do vậy ở đây phân biệt Viên-Biệt khác nhau. Phục nhẫn ở đầu thập trụ dựa theo phẩm vị so sánh; nói theo nhị thừa nhưng cao hơn trí hiểu biết có thể chế phục vô minh. Giải thích cũng dựa tín Viên-giáo để giải, nhưng sợ chấp như trừ bốn trụ chấp ở đây văn giống nhau. Nhưng vì vô minh lầm lạc, nên nói đoạn tức đoạn mê lầm. Nghĩa đã thông suốt thì tiến thoái không lầm để tiếp tục trưởng dưỡng hạt giống Thánh. Dung hợp điểm này hoặc lý luận xuất thánh thai hợp phần đúng, hoặc riêng biệt. Giải điểm hồ nghi phần nhiều chú ý tới một vài từ, cuối cùng cũng đề cập xuất thánh thai. Khởi đi từ Càn Huệ địa chưa có lý sâu nhưng gốc phải là Văn Huệ nên nói Càn Huệ. Nay dùng tu huệ sợ lầm như trên, nên khởi đi từ Càn Huệ địa, nhưng thật ra đúng phải nói ở Phục Nhẫn. Giải thích đúng nên chỉ giải tên khác nhau giữa mỗi phẩm vị mà thôi. Nghi vấn phần nhiều chỉ một câu, dù một ngàn từ không đúng kinh vẫn phủ nhận chỗ vô dụng đó; cũng như lấy 10 tâm nói chung ý vậy. Vì thế lấy bốn ý dứt bốn niệm xứ, nơi thân tâm thọ pháp khiến không khởi điên đảo. Dứt ba nghiệp phát ra thiện căn làm cho ba độc (tham-sân-si) lắng yên. Dừng ba nghiệp phát ba nhẫn làm dứt ý niệm nhân quả ba đời. Lại nêu rõ thập hồi hướng [63]là phẩm vị đạo chủng tánh cũng do tu phục nhẫn tiến đến bình đẳng, cùng với thánh đạo sơ địa làm nhân, đều nhắm trước trông sau  còn có 10 nhẫn để tu quán nhẫn thứ tự cần phải biết. Trước quán sắc ấm do giới nhẫn, có nghĩa tạo tác hay không, gốc giới, sắc ấm  vẫn bao hàm chung. Quán sắc ấm phát sinh giới nhẫn, nhưng không nói sắc bao hàm nguyên nhân. Phần nầy có luận riêng. Quán như thế mà biết phẩm nhẫn như đã giải thích. Cũng như do tưởng nghĩ trong định mà đạt huệ tức hành pháp Không, giải thoát. Thức tâm vương nhưng có  thể thọ nhận trước sau không nhất định. Quán sát nhân quả ba đời Không nên đạt pháp Không nơi ba pháp nhẫn như đã biết. Quán chung nhị đế (chân đế-tục đế) hiểu rõ pháp vô thường là vô thường nhẫn, đạt đến vạn pháp không là vô sanh nhẫn. Nhưng thập hồi hướng do vậy là đạo chủng tánh, tuy chưa đạt vô sanh vẫn nhập nơi bất sanh; song pháp nhẫn vẫn theo một chiều hướng. Tách riêng mỗi pháp để bàn như quán vô thường trụ ở vô thường; quán vô sanh trụ nơi vô sanh. Trước quán pháp định Bồ Tát do 10 tâm kiên cố [64] mà không đến từ 10 nhẫn thành đức nhẫn như đã nói. Ngoài ra, cũng bàn về tín nhẫn mà tiêu biểu là hạnh nhẫn, lấy ba tín chứng minh. Ðó là ba pháp chứng tín chứng thật phẩm vị ở sơ địa. Vì thế nêu rõ trong pháp hành theo từng phẩm vị mà trước nhất ba vị đầu trong thập địa, và sau với các địa còn lại như kinh nêu rõ. Nói trong pháp hành là cách nhẫn trong thực hành để dứt trừ phiền não ba cõi, như trước tam hiền dứt sạch phiền não thô; không giống như sơ địa chỉ mới dứt được một phần. Nếu theo chỗ tu chứng viên mãn đều giống nhau, là cùng dứt căn bản vô minh ngoại (ngoại giới) như đã rõ. Nhưng ở đây nói tâm phiền não như trên gọi sắc v.v... nên dựa sắc-tâm để nói. Nay nói sắc-tâm đều chỉ tâm nên phải luận chung về tâm.

Ðoạn sau đề cập phiền não tập nhiễm, nói tập là do vô minh sai sử, cho chí sau khi vô minh diệt mới phân biệt rõ tập nhiễm. Nói mỗi phiền não đương nhiên phải nêu thói quen cố hữu thật cũng khó dứt, như phần luận riêng. Trong việc nhiếp hóa Phật một thân hay nhiều thân; như hóa thân khác thân hiện hữu; nhưng theo thông thường chỉ sự phân thân của Phật ở trăm nghìn cõi khác nhau. Ðã phân thân do nhiều thân từ một thân; một phân thân thành nhiều thân, song chỉ khác nhau ở chỗ cạn sâu mà thôi. Suy gốc từ ngọn một thân hiện vô số thân; suy ngọn từ gốc nhiều thân từ một thân cũng do lời nói nên có khác. Như một thân đã Không thì nhiều thân cũng không; chẳng một cũng chẳng nhiều mà ở giữa. Nếu dùng 15 tâm phân tích đến cùng hết thảy căn bản hành Bồ Tát do bốn pháp để nhiếp hóa[65]. Mười lăm tâm khởi từ đây là đầu mối khởi sanh các pháp hành nên gọi chúng là chủng tử (hạt mầm). Nói đoạn dứt tâm ba cõi là dứt phiền não trói buộc trước sau, ý nghĩa có hai mặt: sắc tâm nên chỗ đồng chỗ dị khác nhau như trước đã luận. Sắc-tâm chưa nhóm phiền não không phải mê lầm thô nên đều cần phải đoạn. Phần nầy do phẩm vị  cao mà phiền não chi li vi tế, không thể phân sắc tâm cũng không phân được đúng chỗ nào nhiễm, nên không biết nhiễm nào để đoạn trừ. Nhưng nếu sau tâm đẳng giác hướng đến sự tu tiến cũng đoạn được vi tế hoặc [66] còn vô minh để đoạn dứt, nhưng sau đó nói đoạn cả hai chính là dứt trừ mê lầm không hàm nghĩa Hữu đề cập ở đây. Trước nói nghĩa Không nên biết rằng từ bậc Thánh hiền lên đến  chư Phật trọn không thể lấy lý luận suy được. Phần 5 nói rõ tịch diệt nhẫn, phải xem bốn pháp nhẫn trước có khác nhau ở điểm có cùng hay vô tận. Phần 4 nói rõ nhân địa tuy dứt nhưng chưa sạch tới cùng hoặc nói đúng hoặc còn thói nhiễm mà chỉ Phật mới hoàn toàn dứt sạch; sợ có sự lẫn lộn như đoạn nầy, dùng nghĩa tịch diệt làm tâm; sắc, tưởng, tập đều trừ, là do năng (tác động) - sở (bị động) đối đãi nhau nên với danh tướng chưa thể bỏ được. Nếu luận nhẫn đến cùng, đến vô sanh cũng như vô diệt không có tâm nào mà chẳng tịnh, không tưởng nào chẳng diệt. Không diệt chỗ diệt là chân tánh tịch diệt (vắng lặng). Chư Phật, Bồ Tát chỗ chứng đắc giống nhau. Nên nói cũng giống chỗ dụng công của Nhẫn nhập vào định Kim Cang dựa theo pháp tu đạt để hiểu ý nghĩa,  rằng dụng công thâm hậu không còn pháp nào riêng khác để chứng. Dù không theo lớp lang nhưng vẫn phân thứ tự nhân quả mà điểm khác nhau là chỗ phân cực. Cho nên có ý rằng hành trong nhẫn, do dựa theo nhẫn phân chia thứ tự  nhân là Bồ Tát, quả là Tát Bà Nhã; cùng quán đệ nhất nghĩa đế (vô tướng phân biệt) nói có tướng là do vọng nhưng nói Kim Cang là tâm. Tướng, vô tướng gồm phần sau để nói quả cao tột là Tát Bà Nhã. Thậm chí vượt lên cả nhị đế lấy quả Ðẳng giác so sánh Diệu Giác địa mười một là Tát Vân Nhã, dịch là nhứt thiết trí, chính là quả Ðẳng giác. Giác chẳng hữu chẳng vô, phải là quả Diệu Giác-Tát Bà Nhã. Theo giải thích dịch nhứt thiết chủng trí như đã có ở quyển trung. Ðầu tiên hai chữ "Nhã" nêu trên cũng làm phân vân không ít người, nên cựu dịch đơn giản phần giống điểm khác và dịch đảo ngược. Theo đó suy thì Tát Vân Nhã chưa đạt đích nên dựa theo thể để nói; còn Tát Bà Nhã là quả vị tối cao dựa theo dụng mà nói. Vì thế nói Tát Bà Nhã như cổ xe chuyên chở giáo hóa ba cõi vậy. Như thế phần giải thích có hai điểm dị đồng đương nhiên cần phải biết. Do đó ở đây nêu cả hai để bàn và theo như giải thích trên đều dung hợp cũng như nói bất định. Kim Cang thí dụ cho định dẫn theo lối cựu dịch có hai ý: lời giải tuy không phủ bác; song nói hai loại Kim Cang không giống như thí dụ của Ðại kinh, có thể ví kinh Kim Cang này là định, hay phá phiền não nhưng tự thể không hư hoại như đã chứng minh. Như Ðại Luận nói: đem lông rùa sừng thỏ có thể nghiền vụn so với vật đồng loại cảm nhau như đá quí kim cương. Ðiểm chính phát xuất từ Ðại Luận, ở đây nói Ðại kinh sợ lầm lẫn nên nói không phá diệt âm thanh là vậy. Kinh Lăng Già ví như vàng, vật bằng vàng rắn chắc không gì phá hoại được như ở đây có thể chứng minh hai nghĩa khác nhau. Xưa nay phần nhiều không luận điểm đó, nên phải nêu ra cho rõ. Nhưng trong lúc tu hạnh nhẫn phải theo thứ tự có ba điểm: a) thứ tự dưới trên b) tuân theo nhân quả c) nhập phẩm vị phải có trước sau.

Tát Bà Nhã như trên dịch là nhứt thiết chủng trí; ở đây dịch là nhứt thiết trí; hai cách dịch này sẽ lẫn lộn với nhau. Quả Ðẳng giác hoặc hữu hoặc vô, nay Bát Nhã chỉ chung nên không như Biệt giáo. Dẫn chứng hai câu chứng minh song chẳng nói tới Ðẳng giác. Tâm tập nhiễm vô minh hoàn toàn vô tướng để bàn tới chỗ rốt ráo cùng cực, nên hành giả phải gia tâm nỗ lực hiểu, song trí để bàn tuy có thể rõ tướng nhưng chưa đạt được vô tướng do trí hữu hạn. Trí không tự đánh mất Bát Nhã không tự chiếu soi được. Ngoài việc thấy tướng như ở đây phải biết rõ chỗ rốt ráo của tướng mới gọi là Tát Bà Nhã. Nếu gọi Tát Vân Nhã do trí chưa đủ đạt đến chỗ cao tột; đạt đến cùng đích thì tướng, vô tướng đều dứt sạch. Do đó vượt qua  khỏi nhị đế còn cảnh nào hiện hữu? Giác chẳng còn hữu vô mà xuất phát nơi trí. Do vậy đến chỗ tận cùng của pháp tánh cũng chỉ là giả danh; hẳn từ đó khởi sanh  không có hữu vô; không kia đây nên năng sở đều dứt, muốn không sáng cũng không thể được liệu vô minh còn sao? Ðạt đến đây là ngộ được tướng ngã, nhưng chính nó hoàn toàn vô tướng, khi dứt sạch vô minh mới hoàn toàn vô tướng. Cũng có thể nói vô minh chưa dứt chưa thấy được vô tướng. Nếu giải thích như vậy cũng chưa được thoả đáng, vì ở đây nói diệt hết hay không hết tướng. Tạm hay ở một nhưng không hay ở hai, nhưng làm cho cả hai không hay thì cái một cũng chưa hoàn toàn. Có thể dùng lý hiểu khó nên phải dùng lời mới diễn đạt hết mà địa mười một Tát Vân Nhã phải là quả vị Ðẳng giác; lý nói Hữu chưa dứt nên phải  giải thích trước. Như nói Hữu nhằm ám chỉ quả vị Ðẳng giác, sợ lầm lẫn với trên, nên đoạn sau giải thích chỗ lầm đó. Hai ý trước đều nói chữ "Nhã" - Tát Bà Nhã đương nhiên phải là quả Diệu giác; đạt đến chỗ cao tột là đạt Tát Vân Nhã cũng như mặt trời chiếu sáng, nên biết Tát Bà Nhã biểu lộ sự nghĩ ngợi quy về nhứt như. Lấy đây giáo hóa như cổ xe để hóa độ ba cõi; như xe vua cũng là cỗ xe chuyên chở. Tin những điểm sâu xa kinh nêu rõ như ở đây mới có thể đo lường được các địa...

Sau luận về vô duyên đại bi [67], nói rõ phần nhiếp hóa, là quả giác ngộ đạt đến rốt ráo viên mãn. Chuyên chở do trí lấy vô duyên làm duyên, do cảnh khổ chúng sanh trong ba cõi mà hành hạnh bi để giáo hóa; nên vì hết thảy chúng sanh trải tâm từ ba mặt mà bi phải biểu lộ như đã nói.

Ðoạn :"Này Thiện nam tử, lại nêu rõ tôn chỉ đưa đến kết luận: "Vì Phật giáo hóa và chúng sanh được giáo hóa do cơ duyên có cảm hóa nhau. Nhận xét gần, nhìn chung không đến từ một trong ba cõi mà có sự dung hợp như ba cõi duy tâm nên lấy đây làm tôn chỉ. Giải thích phần lớn tuy nói về tự hành nhưng cũng gồm cả phần lợi tha. Cho dù  cần diệt khổ nhưng cũng làm trong an lạc nên điều quan trọng không đến từ các phần trên. Nên nói hết thảy phiền não chúng sanh không phát nguồn từ chỗ ẩn tàng trong ba cõi. Như trên nói nghĩa bí tàng của ba cõi, cũng chỉ rõ chỗ ẩn Không. Ở đây nói cảnh được giáo hóa lại khác, hai mươi hai căn nói chung thành chẳng phải không có lý như  đoạn nói rõ các quả báo. Nhưng không phát xuất từ ba cõi, như nghi vấn KHÔNG, giáo hóa không từ ba cõi. Nơi sáu căn thì mười có tám gồm luôn thức ấm, hơi thở, thân mạng chung riêng đều thành cũng trong hai mươi hai căn. Lý đã rõ ràng đều từ căn này sinh Pháp thân chư Phật hóa hiện cũng không đến từ ba cõi. Nhưng do Phật đã phá diệt bốn ma [68] nên không còn trong ba cõi. Nay do pháp thân an nhiên tự tại; ứng hóa thân thị hiện  khắp đó đây. Ứng hóa thân tức là pháp thân nên không ở ba cõi; pháp thân cũng là ứng thân nên không ở trong ba cõi. Kinh giải chung hai ý nên nói ứng hóa, pháp thân. Căn cứ đoạn sau giải thích nói ngoài ba cõi không có chúng sanh, tức không có chúng sanh riêng khác, Phật không giáo hóa ai nên nói ngoài ba cõi không có chúng sanh. Vì thế... phần giải thích lấy nghe, nói để bàn; nghe phải bình tâm suy xét. Các kinh ngoại đạo nói cũng có nghe tựa như kinh Phật, song chưa đạt đến lý liễu nghĩa (rốt ráo hoàn toàn) nên đó không phải do bảy đức Phật [69]nói. Có kinh giải thích như Ðại kinh, dẫn các kinh phổ thông chứng minh ba thân Phật ở khắp bốn quốc độ không khác nhau. Nên biết ngoài ba cõi không có ba quốc độ riêng biệt, giới nội, ngoại chỉ là một ở đây đã nói rõ. Kế hỏi giới ngoại sự thật có hữu vô không? Câu trả lời là hữu vô đều không nhất định mà phát xuất từ thánh giáo mới làm sáng tỏ hữu vô. Như kinh Pháp Hoa nói rằng, ngoài 300 do tuần [70] biến lập hóa thành ngoài ba cõi có các phương tiện riêng. Dựa theo giới nội-ngoại để nói hữu-vô, tức có phân biệt phần pháp tánh. Như ngài Tịnh Danh nói: 10 phương quốc độ hữu vô không cùng tận, đâu thể lấy một hướng định được hữu vô. Nhưng hỏi rằng, dựa vào Thánh giáo có hữu vô như thế há không mâu thuẩn sao? Ðáp: Trong đó đã hợp thông ý nhau như chúng sanh có hai loại: 1) giới nội là chúng sanh thật có quả báo có sanh tử 2) giới ngoại là chúng sanh biến dịch nhân quả có pháp tánh, nhưng kinh này nói không là không chúng sanh phần đoạn (sanh tử); các kinh khác nói có, là có chúng sanh biến dịch. Thành ra hữu vô đề cập đây khác nhau khá nhiều. Nay nói không có chúng sanh biến dịch, sợ nhầm lẫn nên nói nhằm ý riêng. Muốn hiểu tường tận cũng phải nêu cho biết. Giới nội nói có tức có chúng sanh phần đoạn, nói không tức không có chúng sanh biến dịch tùy theo nghĩa. Cho nên lấy Thanh Văn sanh ở giới ngoại nêu làm thí dụ cho rõ. Chúng sanh cõi Bạch Ngân không có phiền não ô nhiễm, vì không phiền não nên vô sanh. Ðó cũng còn một lần sanh, nhưng sự thật Thanh Văn vô minh vẫn còn nguyên vẹn, đâu đã đạt được vô sanh ư? Các bậc Thầy Vệ Thế Sư ngoại đạo tức là thầy phái Ðại Hữu cho rằng ngoài ba cõi còn có thế giới riêng. Họ lấy đó thí dụ và cho rằng còn có chúng sanh khác nữa. Nếu không phân biệt chỗ khác nhau ấy tức giống như tà thuyết ngoại đạo chủ trương. Luận Khởi Tín nói, nếu cho rằng ngoài ba cõi có chúng sanh nào tức là Kinh ngoại đạo nói mà chính để chỉ chủ trương của phái Vệ Thế Sư như ở đây đề cập. Phái ấy chỉ toàn xác minh như lai tạng là vô thỉ vô chung nên không nói chúng sanh có khởi thủy; và đây là điểm khác nhau. Ðúng vậy, nếu y cứ sự thật bàn ý chính không nói đến hữu vô. Nói hữu vô theo nghĩa tất đàn cũng phá đối trị chấp. Nên nói hữu giống phàm phu ngoại đạo; nói vô cũng giống Nhị Thừa. Như Phật, Bồ Tát biết thật thấy đúng nên không hữu không vô, chẳng như, chẳng khác, trung thật đúng lý không giống tình tưởng phân biệt của ba cõi. Ðây chỉ kinh Pháp Hoa mới làm sáng tỏ điểm rốt ráo này.

‘Thưa Ðại vương như tôi thường nói ...’  là dẫn việc xưa chứng minh việc nay, hết thảy chúng sanh đoạn dứt sạch quả báo nghiệp mê lầm trong ba cõi là thành Phật hay cũng gọi là giác; khoảng giữa chẳng còn phiền não, đâu còn dung chúng sanh tham đắm trong đó ư? Trong ý đây phần nhiều nghi từ "giác" cho nên đã chuyển nghiệp ba cõi là Phật, là trí là bản lai mà trong năm nhẫn ắt hẳn đầy đủ. Không còn con đường nào khác đâu còn chúng sanh nào ngoài cõi ư? Nghiệp gốc của chúng sanh là chỗ tu tập của Phật, Bồ Tát, vì tất cả chúng sanh từ vô thỉ tới nay vốn theo nghiệp nên không phải tánh đức rốt ráo, đem so với năm nhẫn bậc chánh giác (Phật) nói đây đều không khác. Kinh Tịnh Danh gọi đó là không lìa si ái làm hiển phát các đức giải thoát; cũng nói từ chỗ trọng yếu nêu ra. Nên nói trong năm nhẫn có đủ cả 14 nhẫn ba cõi không ngoài một cái tâm, một tâm không ngoài tự tánh, cho nên biết rằng tự tánh thanh tịnh vậy. Lời giải rằng, do phiền não nên cần phải tu hành, do tu hành nên mới đạt đức; đạt đức kết quả viên mãn, suy tới gốc để nói lý nó là một. Câu: Bạch Phật rằng... Phật đáp câu hỏi thứ hai trong câu hỏi trước  lặp lại. Câu giải đáp thứ hai trước nêu rõ thập địa và làm sáng tỏ chỗ Phật thực hành. Ðó chính là quá trình chư Bồ Tát tu tập thanh tịnh, là quả vị cứu cánh, đạt đến tri kiến Phật trong cảnh giới vi diệu. Bồ Tát trở lại nương pháp nầy giáo hóa chúng sanh giữ gìn bản tánh thanh tịnh bên trong để làm cho không mất như đã đề cập. Kinh lấy hai bộ Pháp Hoa và Tịnh Danh để giải nghĩa thêm, một mặt trông giống mà ý khác nhau. Sau giản lược thập địa như trên có giải thích và cũng giảng rộng gốc nghiệp. Kinh giải gốc nghiệp có 5: qua trăm ngàn vạn ức quốc độ gồm ba: trí tuệ trên hết, thần thông tiếp theo và thuyết pháp dưới cùng; cũng có thể lấy đây phân đều ba cõi đồng cư giống nhau một vòng thuyết pháp thứ ba, thần thông thứ nhì và trí tuệ thứ nhất. Phân biệt tuy thế mà nói chung cũng gồm đủ, an trú; cõi thấp không có thần thông, có ánh quang minh không thuyết pháp được sao? Xem cõi trời Tứ Thiên Vương cũng có thể hiện rõ thân tướng tu tập hằng trăm pháp môn v.v...Tu tập các pháp môn trong vòng nhị đế thực hành riêng nơi các cõi mà giáo hóa chúng sanh là pháp thực hành chung. Vì thế, kinh Hoa Nghiêm nói mỗi câu theo thứ tự gia tăng tùy phần tùy lực. Các kinh: Ðịa Kinh, kinh Anh Lạc và kinh này đều nói để giáo hóa. Tướng ba cõi có chỗ giống chỗ khác hẳn có nguyên nhân giải chưa rõ vì giản lược nên khó lãnh hội được hết. Sau giải thích Phiêu Tán Vương tức là Tiểu Vương mà đa số quen gọi Phiêu Tán. Ðịa vị đó trong hạ phẩm thiện, bởi ngày nay các nước thêm vào nhưng dùng theo thứ bậc trên nhân vương e câu văn đảo ngược khó hiểu. Kinh Anh Lạc giải thích là vua Thiết Luân Vương, tương đương phẩm thượng của Thập Tín; Ðịa Kinh dùng tương đương như quả Sơ Ðịa. Dựa theo cách giải thích của Biệt - Viên giáo nói ý khác nhau cũng chưa rõ ràng dứt khoát. Trong Thập Thiện mỗi pháp còn nhân 10 là 100 pháp, căn cứ 10 điều lành nói cách nghiêm túc chỉ một điều lành hẳn chứa đủ 10 việc lành. Ðem 10 điều thiện nhân thành 100 việc thiện. Chỉ cần làm hai việc lành để nghiệm xem, chẳng hạn như không sát sanh cũng chứa đủ 10 hành động thiện. Nhân một hành động thiện mà đủ cả 10 việc lành đó cũng là ý nghĩa thập thiện vậy. Kinh cũng nói cội gốc ba cõi là gốc mê lầm; gốc mê lầm tạo rừng mê gọi là tội tánh.

Bài kệ Thủ Lư gói ghém trong 32 chữ có những câu 3,5,7 hoặc 9 chữ cũng chưa diễn được hết ý, do chưa được kiểm chứng lại. Chỉ diễn ý vì sợ nghĩa quá tổng quát, do vậy nên nói Thủ Lư như trong bài kệ. Phàm Tam Bảo có nhiều nghĩa, nhưng ở đây chỉ tán thán hai nghĩa đó là biệt tướng Tam Bảo là tướng riêng và đồng thể Tam Bảo là đứng mặt lý tánh. Do hai phái Ðại, Tiểu Thừa khác nhau nên  Tam bảo không giống nhau như do nơi quy y gọi là Trụ Trì Tam bảo. Dù chỉ tán thán hai loại Tam Bảo tưởng cũng đầy đủ. Lời thông thường gọi Bảo là nghĩa đáng tôn  kính; Thế Tôn là thầy dẫn đạo, Phật là danh hiệu chung. Thể rắn kim cương chỉ pháp thân không hoại. Phật tu chứng tâm hạnh bằng tám âm thanh thuyết pháp làm lợi lạc quần sanh; tuy Phật nói đồng nhau. Phật vì chúng thuyết pháp là muốn cho đạt đạo nên có hàng vạn ức chúng sanh nhưng thành một, phải có tăng bảo. Sáu trời dục giới và bốn chúng cõi người lúc đó gồm 6 chúng nhơn thiên. Trời tuy không xuất gia nhưng tâm họ như người tu xuất thế có thể làm đạo của người xuất gia nên cũng gọi họ là Bồ Tát tăng, và được chứng quả Tam Thừa vậy.

Sau tán thán ngũ nhẫn riêng hàng Bồ Tát với 14 vị đại sĩ [71] vận dụng khả năng thấu triệt chân lý đầu mối nhân quả không  thể nhầm lẫn. Do vậy Tam hiền, thập thánh [72] không rời ngũ nhẫn mà 14 đại sĩ ứng dụng khác, nhưng công dụng chỉ là một. Chỉ Phật là một nhân vật biết tận gốc, hiểu mọi lẽ rốt ráo độc nhất. Quy về nhất thể cũng là nghĩa cứu cánh của Tăng bảo. Như đã nói tam bảo tạng nhưng cũng gọi là vô lượng công đức tạng để giải thích chung nghĩa chữ "tạng". Như thế nên biết Tam bảo tuy riêng mà hàm vô lượng công đức ẩn tàng bên trong; cũng vậy Tam Bảo mỗi ngôi có vô lượng công đức nên một đã bao hàm cả ba. Kinh Thập Thiện Bồ Tát khuyến phát đại bi tâm ca ngợi phục nhẫn các phẩm vị, bỏ qua phần công đức trong đó trước dẫn giải theo lối cổ, bây giờ không theo như vậy. Cho  nên theo Biệt, Viên giáo bình luận, nếu Biệt giáo Thập Tín gò bó không hợp; nay phê bình phải lấy Thập Tín Viên giáo có thể giống nhau trừ bốn trụ xứ tròn đủ; nếu trừ vô minh thì nhị tạng yếu kém. Ngoài ra dẫn kinh Pháp Hoa chứng minh chúng sanh có cõi hữu dư mà nói thứ tự phải ở nơi Viên giáo mới có thứ lớp như vậy. Nên biết là tâm đại bi nhưng không thật viên mãn ở Thập Tín mới đạt được đó là nổi khổ lâu dài. Nhưng pháp liệu giản so sánh ba phái trên có thể bàn rộng hơn cần phải biết. Các phẩm thiện bậc trung, hạ Phiêu Tán Vương cho Thập Thiện là chính được nêu làm thí dụ. Thiết Luân Vương có lục luân vị, Tập Chủng với sáu chủng tánh; hai vị Ðẳng Luân Vương - vua cai trị hai cõi thiên hạ. Câu văn có thể gây hiểu lầm là điều cần phải suy nghĩ.

Nói Thất Bảo - bảy món đồ quí báu - chỉ đồ trang sức của phụ nữ có nơi Luân Vương nên không giải thích thất bảo. Trong số thí dụ đưa ra, chữ Tín giống chữ Trụ nên dễ lầm. Ba đời chư Phật khó chính là công đức phục nhẫn; phục là hàng phục, có nghĩa điều phục, lấy nhẫn hàng phục vọng tâm. Thế nên trước tiên phải hàng phục tâm mới sanh ba đời chư Phật, suy chỗ gốc để nói trước tiên ở chỗ thực hành khoảng giữa là tìm nguồn gốc thành khó phát tâm nên nói khoảng giữa là giai đoạn thực hành. Hành là người thực hành, người phải thật kiên cố không lui sụt đạt chỗ vô sanh, đó là chung điểm của hành vậy. Ở đây hiểu Tín là Trụ, độc giả xem xác định quả đúng là lý này. Chỉ đọc kinh suy ra tín tâm, song cũng chưa hẳn không phải là thập tín cho nên duy trì cả hai. Vô minh bàng bạc nên lầm lạc khó dứt cũng như đá tản mác không đủ lực nhấc lên nổi, nếu không phải trí bát nhã (tuệ giác) không thể thắng phiền não. Nói rõ công đức tin hàm hai ý: không ngoài Biệt giáo lấy Thập Tín thứ tự dần vào đến sơ địa; nếu thập tín Viên giáo là vào sơ trụ. Ở đây cũng đại khái nói vậy. Nếu muốn đầy đủ phải xét ba vị bất thoái để hiểu mỗi vị như thường tình.

Hỏi về gốc nghiệp mà đơn giản ở thập trụ sáu tâm thoái lui có hai phần: trước là dẫn chứng kinh, và sau theo lối hỏi đáp của kinh nầy: Trong câu trả lời có hai điểm cần nêu rõ: trước hết nêu thí dụ phủ định hỏi; tiếp đến dựa theo lời Phật dạy giải đáp có suy xét, là chung cho bốn giáo (Tiệm, Biệt, Viên, Ðốn) đều hàm nghĩa thoái hay lui sụt. Như kinh không nói nguyên nhân sáu tâm bị lui sụt. Nếu dựa theo kinh này còn thập hướng thoái nữa thì 6 tâm trong thập trụ không phải là việc khó khăn. Ðây phê bình thoái tâm ở sơ kỳ để tự theo đuổi một đường; còn sau luận ba việc thoái tâm dựa theo vị sâu cạn chỉ vị đối vị hoàn toàn không đem chỗ giống tấn thoái giữa phẩm vị so sánh. Nhưng theo các  sư Nhật gặp khó khăn  ở chỗ dựa sáu trụ, đã đoạn kiến hoặc không sanh vào bốn ác thú tại sao còn thoái lui? Thường thì lấy bốn minh giải đáp mà kinh tịch phần nhiều bị thất  lạc nên ngày nay không tìm thấy kinh chú giải. Vì thế phải dựa cách riêng để nói mỗi cách đoạn mê lầm đến cùng. Mẫu chung rơi vào chỗ vô cùng, việc phát tâm và chỗ cứu cánh tuy hai nhưng không khác nhau. Như nói sơ phát tâm cũng tức là cứu cánh, tuy có phân biệt khác nhưng chỗ tu chứng giống nhau, cho nên nói tuy hai mà không khác là vậy. Tuy lý chứng chỉ một, nhưng sơ phát tâm không dễ nên tâm ban đầu thật là quan trọng. Sau nêu rõ Bồ Tát Thiện Giác, trên tán dương hàng sơ địa dùng thân tướng trời Tứ Thiên Vương tu tập đến hàng trăm pháp môn, đem tâm bình đẳng của nhị đế hóa độ chúng sanh. Cho nên thấy cõi tục như huyễn  hóa (hư huyễn) hay cũng có thể nói rằng quán xét đó thấy như Không. Quán thật và huyễn thấy chân và tục không hai, cho nên cả hai bình đẳng mới đạt đến nhứt thừa, gốc đã viên mãn ở bậc sơ trụ là nhân ban đầu. Nay gọi nhập địa mà ý gồm chung Biệt - Viên giáo; địa cũng còn gọi là trụ vậy. Kinh Pháp Hoa gọi Thừa (cổ xe) lên cổ xe báu dạo khắp bốn phương; thung dung trong 40 phẩm vị. Nhưng Bát Nhã cũng gọi là chữ có chứa đủ công đức các địa; nhẫn đến dùng vô tự thuyết tức nói đạo vô tướng. Trụ nói đúng theo lý gọi thủy - khởi đầu; địa có nghĩa là chung - chung cục. Do có thủy chung nên tên gọi có khác nhưng thật tế công đức nói chung đều gọi như thế, vì nơi đệ nhất nghĩa vẫn bất động. Theo kinh Tịnh Danh đối thiện nói pháp riêng. Riêng kinh này lý cùng sự biến, trước sau (thủy chung) như nhứt nên đệ nhất nghĩa bất động là vậy. Nhưng phần chú giải lại lấy thật, giống thật đối hình tướng để nói, đó là một cách nói. Nay đem Viên-Ðốn luận nên không thể luận. Bậc khai sĩ vua cõi trời Ðao Lợi không xuất hiện vương vị mà hiện tướng minh vương hóa độ kẻ vô duyên đạt minh trí. Kinh nêu rõ cũng gọi vô duyên là phi hữu, vô tướng là phi vô. Phi hữu vô là trung đạo - diệt đế - đế thứ ba trong tứ đế, cũng gọi là sự thật của tâm. Bao hàm pháp không, chẳng tâm tánh là nghĩa trung đạo; và cũng dùng Không không để sánh ví. Như kinh giải cũng có thể nói vô hữu là không duyên tướng,  Không không hoàn toàn vô tướng là vô sanh. Tuy phân biệt pháp như thế song sự thật không khác nên không song chiếu. Kinh Viên Giác nói rằng năng chiếu sở chiếu đồng thời vắng lặng, cần nhất ở chỗ quên tình thấu lý là một. Tuệ Không chiếu sáng dùng trí tuệ soi sáng; chiếu soi nhơn và pháp. Tất cả đều không, có nghĩa không nhưng chiếu sáng nên nói không chiếu. Tâm nhẫn không phân hai hễ nói nhẫn không còn phân biệt năng sở. Ðó cũng là Diệt hoàn toàn không còn trong vòng đối đãi là trung đạo. Khởi sự do Hữu đi vào Vô, nhất như theo kinh giải chưa hoàn toàn, vì văn lược, nên phải nói rằng xuất Không vào Hữu; ra Hữu vào Không biến hóa; chỉ ở khoảng giữa không có hữu-vô. Sau nêu rõ nếu khó biết lìa sáng đến Tín nhẫn; có ba pháp có thể dùng không nhẫn, đoạn kiến hoặc, tư hoặc trong ba cõi, là những phiền não do ngoại giới sắc tâm vô tri, nên lại dùng giả quán để quán sát đó. Ðệ nhất nghĩa không dùng hai pháp phương tiện để quán mà ở đệ tam đế - diệt đế - không tự chiếu. Thật trí duyên vắng lặng vì chính nó Không mà không là vắng lặng. Phương tiện là quyền trí tự chiếu; vì vắng lặng nên rõ vô sanh. Tự chiếu nên không - hữu đều rỗng suốt như kinh dẫn giải. Pháp Không trong không quán là lấy Không soi sáng chân đế. Do duy trì các tướng như thế nên nói không hai tướng, và do giả nên biến hóa trong 6 đường. Lấy không gian để vào không tách rời lý của tam đế. Nói không hai không chiếu như đã đề cập chỗ sáng không hai tướng; không chiếu mà chiếu, tuy chiếu vẫn thuộc lý không. Ba địa Cực Nan Thắng, Diệm Huệ, Hiện Tiền như bài tụng trước thuộc về định vô tướng. Gọi định vì có thể dứt sạch tâm mê vọng ba cõi, tuy không tuệ vắng lặng rỗng suốt không có chỗ duyên. Quán sát thấy vắng lặng nhưng soi chiếu; trở lại quán chiếu quả báo có muôn ngàn sai biệt. Kinh Tịnh Danh gọi đó là vô ngã, không tạo tác, không người thọ; nghiệp thiện ác đều không mất. Bài tụng Vô Sanh Nhẫn nói rằng, người đạt đạo tới đệ thất địa đã thâm nhập pháp vô sanh; nhìn trước trông sau nên gọi là "viễn đạt". Dù chưa được báo thân đủ nhưng đối với 21 sanh thân ở thất địa Bồ Tát vẫn phải còn thọ một lần sanh nữa mới chấm dứt. Cho nên ở phần đoạn sanh tử phải chấm dứt một thân này rồi mới vào biến dịch được, nên nói vào dòng pháp lưu là vậy. Nói qua hai mươi mốt sanh thân trong thất địa, mỗi địa có 3 phẩm thành 21 lần; dùng pháp chánh quán trung đạo nhập dòng pháp lưu không còn bị trở ngại. Trở ngại căn bản từ sơ địa, nay nói ở bát địa mới đạt ngộ là ý tiếp theo của Thông giáo. Khởi thủy đầu tiên nhập vô duyên từ đã vào dòng pháp lưu đến bát địa là đạt vô duyên Kim Cang nhẫn. Nếu dựa theo Biệt giáo luận cũng có nói tâm kim cang. Dựa nhân nói quả đây không sanh vào ba cõi thọ quả báo nữa mà đã dứt  ái nhiễm ba cõi. Vì ở thất địa tuy đã dứt mê lầm ba cõi nhưng do chưa đủ trí, vẫn tham đắm Phật trí, là theo con đường của nhiễm ô. Dù còn một - đạo đế - để đạt mà chưa có thể, đến bát địa đạt vô sanh mới dứt sạch thói nhiễm. Viên giáo quán chiếu ba đời là phản chiếu, vì tới đệ bát địa Bồ Tát soi sáng những việc trong ba đời như mặt trời phản chiếu những việc đã qua. Ưa thích những việc hiện tại mà gốc sâu ở vị lai chỉ cần nghĩ ngợi có thể biết, như luận Khởi Tín nói quán sát ba đời giống như ý đây. Do quán như thế nên thấy diệu lý bên trong, đúng là mượn sự hiển lý nơi kinh này, không đủ để suy nghĩ sao?

Pháp quán đảnh [73] tán thán tịch diệt nhẫn đề cập trong đoạn 12 pháp ở trước, vì tín nhẫn trước 30 tâm, cùng với thập địa chín cộng ba là mười hai, hàng đầu trên cùng là trên của mười hai pháp sư. Tịch diệt nhẫn cũng có ba phẩm; phẩm hạ bậc thấp, phẩm trung quán đảnh ở thập địa, phẩm thượng bậc cao tột diệu giác mới là pháp chính. Có thể một lần chuyển vào Diệu Giác phẩm cao tột thường hằng, vì đó là vị cuối cùng của pháp thân rốt ráo. Kinh Hoa Nghiêm gọi đó là pháp thân mầu thanh tịnh thường vắng lặng ứng  hợp với tất cả. Ðối với quả Diệu Giác đây khác phân cực ngoài ba phẩm như đã giải. Cũng có thể lặp lại tóm tắt các vị ở trước để hiển lộ chỗ viên minh. Ở đây nói đoạn tức là trước đoạn những ràng buộc sai sử; tới tận cùng của vô minh, nếu không do trí diệu không thể đoạn diệt được, tất cả đều từ gốc vô minh ra. Nói tướng huân tập [74] khác với tân huân là nhiễm ô mới huân vào sau. Cũng như nói cảm được chỗ tận cùng của nhị đế là gốc trung đạo mới đạt tới cứu cánh rốt ráo. Phần sau về vô tướng viên minh gồm trong sáu câu, mỗi câu đều do chữ "đức" hiển lộ, ngoài ba đức tùy cách gọi như kinh giải thích nên biết. Thập địa Diệu giác, Bồ Tát cũng gọi giống như Phật. Có thể nói rằng nhân hết quả mãn; quả hết nhân tròn là ý nghĩa nói trên. Nhưng cũng nói ngũ nhẫn bổ sung soi chiếu; vì văn xuôi nên ngũ nhẫn lời giản lược cùng hợp lực đủ trong 40 vị. Nay tán thán ngũ nhẫn, nói nhẫn quả thật rộng lớn mà 40 vị đều có trong nhẫn. Thập địa quả Diệu giác không giống vì quả này là Bồ Tát nên sanh tử khác nhau. Nếu nói quả thập địa thì nhân sanh quả diệt; còn quả Diệu giác ngược lại. Nên nói bậc đại thánh tùy căn cơ hàng sơ cơ mà chuyển làm cho ngộ. Hàng tam hiền, thập thánh tán thán pháp thân Phật, nên lấy cõi nầy làm nơi nương thân để nêu nhân sánh quả đạt được pháp thân phẩm tối cao là viên minh vắng lặng. Ðây đứng về lý, còn về sự là cõi vô thượng báo thân, là cứu cánh Phật quả. Lý hay sự cũng là hai cõi, đến Biệt-Viên giáo có giáo thuyết, có tu chứng. Dùng giáo thuyết thập địa Biệt giáo sanh nơi báo độ; lấy tu chứng Viên giáo sơ trụ sanh vào cõi hoa tạng. Nên nói đạt đến chỗ không chướng ngại, vì nghi còn một thân sau chót. Từ đoạn này trở đi kinh bổ túc nên cũng từ đây trở đi thuộc quả Diệu Giác cuối cùng chỉ cõi Tịch Quang Tịnh Ðộ. Kế tiếp nói hết thảy chúng sanh tạm ở cõi báo độ nên nhập chung một đoạn. Ðem ba câu hỏi đáp trước đưa vào đây câu thuận dễ nghe, do tất cả chúng sanh tạm trụ nơi báo thân theo văn cựu dịch. Vì câu nghi vấn thiếu từ nên đây giải chỗ không chấp thủ. Ðúng ra phải nói Phật  đem chỗ tu chứng rốt ráo nhập kim cang địa bổn nguyên vô vi; hoàn toàn vì hết thảy chúng sanh nên việc hóa độ có dài ngắn khác nhau như trong lời đáp rõ gọn. Trước tiên câu trả lời về Viên giáo nói rằng Thánh hiền do có sanh nên chỉ nói viên mà không nói tịch quang. Ðể nhường cho quả vị, nếu lấy ba phẩm luận thì Ðẳng giác đã đủ sanh được vào phẩm trung, phẩm hạ, còn gọi hiền thánh nên mượn nói khác là Viên cực vậy. Song trong ba cõi sau cũng có Tịnh Ðộ như kinh giải, ở đây  chỉ nêu lên chỗ viên cực. Nó dựa chỗ tâm diệu quán thông suốt gọi là tịnh, không giống như đây luận nhân quả tương đối để nói cái vô cùng tịch quang, là ba việc tán thán giáo hóa người khác, hình thức, âm thanh cần phải biết. Ngoại đạo hoàn toàn không có nghĩa đó, vì như trên nói hư vọng tà kiến nên không mang ý nghĩa đích thật. Có thể nói thế tục đế nghĩa là hữu danh vô thật, cũng như chấp một bên tiểu giáo nêu làm thí dụ. Bàn tâm và trí e hiểu lầm nên phải dùng tâm trí quán xét, tịch diệt không còn các duyên. Quán vắng lặng duyên không gọi là không duyên chiếu soi mới ứng hợp với hai câu, sáu pháp động như trước đã giải.

Loài hàm thức sanh ra gốc do mê muội mà đạt diệu báo thân đoan nghiêm do thấy nghe pháp mà được lợi ích như vậy.

Quyển bốn

Phẩm giáo hóa

... Lúc bấy giờ đại chúng, là số chúng đến nghe pháp rất đông và tất cả đều lợi ích nhiều nơi pháp Phật dạy. Kinh nói số chúng là phân loại sáu loài [75], tám bộ chúng [76] khác nhau. Vì lợi ích chung không loài nào hơn loài nào, nhưng đạt đạo còn lâu, phải trải qua các đời lâu hay chóng vào mỗi phẩm vị khác nhau. Kinh nói rằng ở ác đạo cũng nhẫn được; đạt đến vô sanh pháp nhẫn phải qua các phẩm vị tu chứng chân chánh; căn cứ đại loại cũng không khác nhau. Như phẩm Quán Phổ Hiền quán sát vô sanh nhập vào chánh vị. Căn cứ lời giải thích này rõ ràng giống nhau không khác. Một lấy nhị Không để nói, hai dựa chân giả luận bàn, chánh vị chưa biết phải nương vào đâu y cứ, song lấy chỗ tu chứng bậc Thánh nhơn làm chánh vị, nghĩa cũng tương đương với quả thánh. Lời tuy chưa thật sự suy xét nhưng thứ tự chứng nhập phẩm vị đạt được, đâu hẳn cần suy xét ư? Ðạt nhị Không cũng tùy theo câu xử dụng như thế nào; hoặc một đời, hai đời do dựa theo việc phá vô minh được một hoặc hai phẩm. Ðại kinh nói rằng, phải theo vòng đầu thai thọ sanh như kinh này nêu rõ thí dụ.

‘... Này các thiện nam tử, Như Lai chỉ thuật lại hợp giáo lý hàm cả bổn môn tích môn sâu xa vi diệu’. Như vậy trước phải chỉ chỗ phát khởi; căn cứ kinh ứng hợp chỗ đạt đạo quả tối thượng, về bổn môn là phẩm vị có tương quan với Phật; xem thế đủ biết nay bàn tích môn cũng không cách Phật. Pháp Vân địa trong thập địa có thể là tiếng sư tử gầm đâu dối dạy trao mà vì trí tuệ ở địa này phát khởi niệm tin không gian dối. Phần thuật không nói rõ ba nghĩa, giải thích chỉ có Phật với Phật mới biết rõ hợp tác nhau cùng làm, như kinh đề cập nghĩa này, lấy kinh Pháp Hoa là chính không vọng trao truyền. Không phải hàng Bồ Tát vì sợ lầm, phát nghi nêu hỏi từ đầu. Theo nghĩa rộng giải tất cả chư Phật từ trung đạo sanh; chữ trung hợp với hai cách hiểu: Trung là ở giữa, vì chư Phật tuy có sanh diệt hóa hiện ba thân nhưng không lìa giữa; và nghĩa thứ hai là trung đạo. Hễ còn sanh diệt không phải trung đạo như Phật thường hay dùng tiếng trung này. Nói về nghĩa Không có ba: do thân biến hóa Không là không sanh, không diệt, không dời đổi. Vì chỗ rộng để nói pháp thân gốc vô tướng, vật thể hữu hình. Do đó, Phật sanh nơi cung vua, nhập diệt tại rừng Ta La song thọ; dùng sanh diệt hóa độ chúng sanh, xác lập cái vô cùng tận. Trung đạo là ở đó, không ta không người, cũng khó giải thích lặp lại, đó là nói theo tương đối. Nay y theo nghĩa trên giải thích; phàm nói giáo hóa phải có ta người mà đã có tự tha phải có một, hai nên bị ngăn ngại. Lời giải không tự không tha, không một không hai mà thứ tự hợp với không giáo hóa, cho dù có giáo hóa cũng chẳng phải giáo hóa, như vậy giáo hóa hay không cả hai giống nhau. Không tướng là vô tướng như trên nói; nhưng không nói chẳng phải. Ðã gọi không, vô tướng nhưng vô tướng chẳng phải không khứ lai. Sở dĩ nói không đến mà đến, không thấy mà thấy, không phải là không đến đi. Quên dấu vết nên nói như hư không có 3 nghĩa không, chung qui đưa về  rốt ráo không. Cho nên nay dựa theo 3 nghĩa không ấy cho rõ ràng. Thứ hai, do nhơn pháp làm rõ nghĩa không, vì hết thảy chúng sanh có sanh diệt, nói chung là nhơn-pháp đều không nên sanh diệt cũng không Không. Chẳng phải không nhân quả như trước lấy chỗ rộng thành lập để biết. Như nơi phần dẫn giải có dẫn kinh Ðại phẩm rõ ràng đầy đủ, nên ở đây không giải thêm. Sau nói về phiền não để làm sáng tỏ nhị không; ngã nhơn vốn thuộc kiến chấp nên do phiền não sai sử, như nói ngã sở (cái thuộc về Ta) tức giả danh mượn tạm  vốn không phải thật. Ở đây phải dùng chữ "giả" là theo tính toán do hai chấp nhơn-pháp thành.

Lấy pháp chân làm rõ nghĩa Không như hết thảy pháp tích chứa; vốn thật không phải giả để thành nghĩa Không, nên dùng danh nói ba giả: pháp - cảnh giới - không, đúng là nhơn-pháp hiển lộ toàn không. Không đề cập ở đây vô tướng nên không thể chuyển di; cái Không này không điên đảo nên không theo chiều huyễn  hóa. Vì thế kinh Viên Giác nói rằng, biết huyễn là xa lìa; lìa huyễn là giác, không theo các pháp huyễn; cũng có nghĩa là không thuận theo ngay cả không tam bảo. Phàm nói danh tướng để đối trị gốc; nếu không đối trị danh cũng không lập thành. Ở đây muốn làm rõ nghĩa Không nên nói như vậy. Ngoài ra, cũng nói không Thánh nhơn, không lục đạo; cũng gọi không cả cảnh giới tức không khác với thế gian và xuất thế gian. Như vậy còn ai Thánh ai phàm để lập? Cho nên nói phàm Thánh đều hoàn toàn giả danh cả. Ba loại Bát Nhã không thể không biết; hay nương bát nhã nên thể nó soi sáng Không. Có nghĩa là cả Thánh phàm, nhơn pháp Không chỉ có bát nhã, nhưng bát nhã cũng Không, để nói bát nhã Không nên phải biết. Vì Bát Nhã lấy trí làm danh, lấy Không làm thể; lấy không trí, không kiến làm tướng; do vậy biết dừng lại ở chỗ không biết, nên nói điều đáng nói. Triệu pháp sư nhân đó viết sách Bát Nhã Vô Trí Luận để luận giải, nhưng kinh nói pháp không hành, đạo tâm dứt không duyên, không nhơn, không như các pháp do nhân duyên hợp thành. Nhắm thẳng Không mà có nên không thọ các pháp; kể cả không thọ cũng không mới gọi là không thọ. Không đạt tới các pháp tướng soi sáng; pháp tự soi sáng đã mất nên pháp được soi sáng cũng vắng lặng không còn, ngay cả tướng hành đạo cũng vậy. Pháp hành ấy chính là hành pháp bát nhã sâu xa, như thế mới thật là tướng hành đạo, mà kinh gọi pháp vô tướng vậy. Nên biết rằng tướng các pháp là Như Thị (như vậy đó), tóm tắt ý trên nói tướng các pháp Như cũng như hư không. Không đây chẳng phải bát nhã Như Như, không thể lấy hữu tâm đạt được nên không thiết lập; vì hết thảy pháp đều Như nên không thể do vô tâm đạt được nên không thể bỏ. Vì hết thảy pháp đều chân (thật) nên công đức bát nhã tâm không bỏ chúng sanh không theo kịp, nên không thể lấy giả, thật của ngũ ấm hành xử, cùng cảnh giới thô phù mà hiểu được vì đều ngoài khả năng, cho nên chỉ thuận Không hợp vô tướng, nhưng có thể làm được. Bát Nhã do đó bất khả tư nghì không thể dùng ngôn ngữ, tâm hành diễn đạt hết được. Chỉ vì bát nhã không thể nghĩ bàn nên Bồ Tát cần phải thực hành, đó là tất cả hạnh sâu kín như trên nói 30 hạnh nhẫn. Chư Phật ở trung đạo giáo hóa vì hết thảy Phật tánh vắng lặng tối thượng, diệu trí soi chiếu cảnh nên không thể dùng lời mà chỉ do thức nhận biết.  "Này thiện nam tử..." câu để tán dương công đức không thể nghĩ bàn, cũng như không thể đo lường, là tán dương điểm nổi bật hơn hết của quốc vương. Chỉ tóm lược lời vua như giọt nước biển cũng đủ rõ công đức như thế nào. Như sợ có người hiểu trái ngược nên buộc phải giải thích rộng hỏi đáp để làm sáng tỏ lời vua hơn,  đó là vấn đề căn bản. Việc hỏi vua không cần bản văn mà chỉ lấy ý chính theo như giải thích ban đầu. Nếu hiểu theo cách khác, cách nào cũng phải hợp với qui định của Thánh hiền mới có thể chấp nhận được. Phân tích ý nghĩa công đức trong đó hàm vô số nghĩa, ở đây chỉ đề cập một phần, như lấy ánh sáng trăng sánh với công đức thật nhiều vô lượng. Ví dụ tuy tóm lược nhưng đầy đủ, cũng không phải là điều không hợp lý. Hoặc giả chỉ bát nhã để nói nghĩa thích hợp nên phải thật rõ ràng từ quá khứ đến hiện tại; thích hợp như nguyệt quang do thuật lại hoặc do nhớ rõ.

Phật nêu rõ 14 pháp nhẫn để khuyến tu, do những pháp này mà đạt nhứt thiết chủng trí (Tát bà nhã), và Phật chỉ khuyên nhắc tới điểm trọng yếu ấy.

Tại sao? Vì như giải thích nhắc đi lặp lại chứng tỏ  không có sự đổi khác. Kinh Lăng Nghiêm nói rằng mười phương chư Phật đều nhắm hướng Niết Bàn. Kinh cũng nói rằng, phương tiện có nhiều môn mà quy về tánh giác không hai khác. Nhưng cũng dùng pháp giải thoát luận có thể hiểu thông suốt tới một hướng duy nhứt. Như cửa làm thông suốt không cửa nào không thông cả. Do môn bát nhã đạt đến nhứt thiết chủng trí, nên cửa (môn) không ngăn ngại có phải độc lộ giải thoát không? Thừa tiếp pháp tu nếu không phải 14 pháp nhẫn này thực hiện trước sau đầy đủ do đâu hành đúng đại đạo; trải qua trăm ngàn kiếp khó được lại thân, huống gì diệu báo thân dễ gì đạt được.

Phật bảo vua rằng dùng đề mục lớn mới giải đáp được câu hỏi thứ hai, vì kinh gồm ba nghi vấn. Ở đây phải trả lời câu hỏi thứ ba rằng, Bồ Tát dùng thêm tướng gì  thấy chúng sanh để làm cho chúng sanh được độ? Mặc dù hỏi chúng sanh được giáo hóa mà kỳ thật là cả Bồ Tát giáo hóa. Như câu trả lời sau gồm hai ý: a) Bồ Tát tự quán thân như huyễn hóa và b) thấy chúng sanh được giáo hóa cũng huyễn hóa như vậy nên lấy đó để giáo hóa. Nếu không quán như thế cho dù tự hay tha cũng đều chấp ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Theo tinh thần bát nhã chẳng có chúng sanh nào được giáo hóa. Vì vậy nên biết chúng sanh không có sở hữu như nói có thể độ vô số chúng sanh. Các thuyết sau được đề cập: Vì chưa rõ nên khai triển thêm cũng chính là để giải đáp rộng câu hỏi. Tánh biết chúng sanh ban sơ do một niệm không như gỗ đá, hễ gặp điều thiện là thiện, gặp ác là ác. Do đó, nên biết nguyên nhân thiện ác do tâm chúng sanh tạo trong ba cõi sáu đường mà gốc do một niệm ban đầu thể rắn như kim cương. Kim cương sánh tâm sau khi ngộ có bắt đầu không bắt đầu, có mê ngộ, có nhân quả thiện ác rõ ràng. Hữu lậu (có phiền não), vô lậu (không phiền não), giải thoát hơn kém do tâm  hiện khởi sanh. Không thể biết nó mà có thể hiểu sắc tâm chúng sanh bất khả tư nghì đều do nơi một tâm mà còn biết tâm như huyễn nên sắc cũng giả dối;  người giáo hóa, kẻ được giáo hóa cũng đều như thế cả! Ðây là lý do dùng thân huyễn thấy vật huyễn mới thật là giáo hóa chúng sanh; hiểu đó là bổn thức tức chánh nhơn Phật tánh để chỉ thức, mà luận tâm có thể làm Phật vậy. Chẳng có chẳng không, chẳng có hai bên được độ. Vì chúng sanh nói hữu mà không hình tướng, sắc chất, không nhớ không quên đúng là thể nó không ghi chẳng nhớ. Như tánh nước vốn thấm nhuần, đượm ướt. Do mọi pháp đều có tính chất riêng không cùng một tính chất. Tùy theo việc thiện ác mà có khác nên tánh tập nhiễm không giống nhau. Kinh dẫn chứng Ðại kinh chứng minh không hẳn giống nhau mà cũng dẫn điểm khác nhau. Như trên lấy tánh nước, lửa để dụ, vì những thứ đó tánh chúng là tập tánh đã có sẵn. Ở đây lấy một dòng nước để nói nó chảy tới nhiều nơi khác nhau nhưng tánh nước vẫn giống nhau. Nói cách dễ hiểu bản tánh chúng sanh có hữu vô, nương vào gốc cho là không Hữu. Nếu nói bản tánh không đắc là không, cũng hợp với lấy có đối không, chỉ vì câu văn giản lược nên nói như vậy. Câu trả lời tóm tắt có hai ý: 1) dựa lý làm rõ Không trước sau không chấp nhận Hữu, nghi đa phần một chữ KHÔNG 2) dựa sự làm rõ Hữu một niệm sanh thức nên phân biệt Có; song không phải chỗ đó là điểm tiếp giao của chân tế. Nếu luận theo đại giáo để làm sáng tỏ điểm gặp nhau vẫn không tiếp giao; không tiếp giao nhưng gặp nhau. Gặp nhau và không tiếp giao cả hai đều có, cũng chưa thật sự thành định thuyết. Như thường luận cho rằng biết phân biệt để trả lời chúng sanh được giáo hóa như huyễn hóa; luận huyễn lấy hư dối không thật để nói. Kinh giải thích có ít ra 6 mục giả để trình bày như: 1) trong pháp giả biết được nhứt niệm sanh sắc - tâm năm ấm. Trong một sắc sanh vô số sắc như trong 12 nhập (6 căn và 6 trần). Do bốn đại tạo tác sanh 5 thức; thức phó cho căn tức 5 căn mà biến khắp 18 giới (12 nhập cùng với 6 thức). Song tất cả từ một mà xuất phát ra nhiều, từ không giả có, tức là tướng của hư dối. Ðã rõ căn thức, bốn đại nên biết bốn pháp không cũng đều như thế, nhưng kinh giản lược. Cho nên tóm lại nên hiểu tổng quát không nói rõ pháp nhập sắc mà sắc tâm nhập thành thiểu phần như văn lược. 2) Thánh phàm thấy khác nhau cũng là pháp không có tự tánh hoặc thấy giả hoặc thấy chân. Vì sáu thức của phàm nhơn thô kệch, biết cái thô thấy việc giả nhưng lầm tưởng thật, cho hương, vị, xúc, pháp là thật, nhưng thánh nhân biết tế thấy đúng không lầm giả. Vì thế chỗ thấy Thánh phàm khác nhau, thậm chí đối bậc thánh có lớn nhỏ, sâu cạn khác nhau nên thấy có thường, vô thường, như sắc diệt hiện thường hoặc thấy lý chân. Do vậy các pháp đâu thể tự cho là đồng là dị mà hết thảy đều do tâm phân biệt thành. Chúng sanh nơi thế tục đế nhận lầm cái không thọ nhận, nhưng kinh không nói rõ, chỉ hợp với phần giống giả danh. Ðối với năm ấm nói trên là pháp có thật mà thành hai phần: nhơn và pháp. 3) Tiếp theo cái gì giả đều mang danh huyễn. Văn tuy có khác nhưng cũng có chỗ giống mà giải điểm tinh tế này phải nói rằng hoặc Hữu hoặc Vô; vì đối với pháp thế tục còn giả danh trong Hữu hoặc Vô. Do chúng sanh nghĩ tưởng là thế đế, không phải chân đế. Lại nữa đời không chân thật nên gọi là thế đế. Giả trá huyễn hóa nên có mà thật ra chẳng có; chẳng có mà có là có giả hay gọi là huyễn. Cũng vì huyễn nên giả dối mà thành danh. 4) Thế tục đế đối với phi đế mà nói mỗi bên phải có lý của nó nhưng tùy nghĩa có sâu cạn. 5) Cũng nói nhẫn đến lục đạo chúng sanh huyễn hóa, tức về hai mặt năng sở: một lấy lục đạo hư giả làm năng kiến, thấy không thật làm sở kiến (chỗ bị thấy). Hai lấy huyễn hóa làm năng kiến, thấy bốn đại không thật làm sở kiến. Do câu lược bớt nên ảnh hưởng tới nghĩa lý. Lời giải không nói cái khác mà đề cập cái thấy để nhấn mạnh rõ nghĩa thấy nói trên; không phải trực tiếp thấy như thế mà cũng đề cập hay quán xét biết người giáo hóa - chúng sanh được giáo hóa như nhau, đều huyễn hóa. 6) Nói thật huyễn chỉ hàng Bồ Tát Biệt giáo năng giáo hóa, nên biết cũng giống Viên giáo, ở đây kinh lược bớt. Phật dạy pháp thật huyễn cho hàng phàm phu trong sáu đường mà người dạy và kẻ được dạy đều thấy rõ; vì thế mà biết như trên nói thật huyễn. Pháp huyễn không thật này từ lịch kiếp trở lại cho đến trước thời Phật xuất thế, vốn không có tên gọi; giá như có tên cũng không đúng nghĩa thật, nên nói nó vô nghĩa là pháp huyễn. Do vậy thế tục đế có tên mà không đúng nghĩa thật là vậy, nên biết chúng hư huyễn vốn có trên danh tự mà thôi. Ðã không thật, không tướng trạng, nên không lục đạo không hết thảy danh. Song nếu chỉ nhất loạt vô danh chúng sanh cũng không có thật đạo để hướng đến, chư Phật cũng không có phương tiện - cách hay bố thí - chúng sanh làm sao ra khỏi sanh tử? Do đó chư Phật lần lượt ra đời, vì chúng sanh mà lập giả danh khiến hết thảy nhờ đó biết được pháp, và pháp không thật. Do nơi ánh sáng kiếp ban sơ thoạt nhiên vạn vật trống trơn; Thánh nhơn ngước lên là bậc thánh, cúi xuống thành phàm phu, là pháp Không.

Tóm lại từ xưa nay bao hàm các pháp trong ba cõi, gọi bằng vô số danh từ vẫn là pháp Không, tức như huyễn hóa Không chẳng phải khoảng thời gian: tương tục, đối đãi, vô định pháp nhẫn như huyễn hóa, nên nói chẳng một chẳng khác. Vì các pháp liên tục giả nên  suy ra rằng nhơn và pháp cả hai Không chưa có khả năng thâm nhập, nên phải làm cho nhập Không mà sau trở thành hoàn toàn. Như luận Chỉ Quán  nói luận về tính liên tục phải lấy trước sau tiếp nối nhau không gián đoạn. Ðể xác định một cái khác không phải là liên tục; chẳng phải một chẳng phải khác đó mới gọi là liên tục. Như mầm thân cây chẳng phải một cái khác mà từ từ sanh trưởng, là cái giả liên tục từ đó sinh ra vật khác. Nhất định không thật pháp là pháp Không. Nhưng tương tục cũng là giả, vì hết thảy danh tướng nối tiếp nhau, như năm sắc có - không cũng là bất định liên tục. Cho nên lấy hai ý giải thích: tướng đối đãi là tướng hợp nhau, lại nói tướng lìa đãi là tướng lánh xa nhau; do lời nói nên không thành hai nghĩa như luận dẫn. Ngoài ra pháp do duyên hợp thành giả cũng gọi từ nhân sanh, do ngũ ấm, mười hai nhân duyên giả hợp thành chúng sanh, nên phải đủ thời kỳ nhân quả. Lời nói liên quan tới việc thấy phải có đủ thời gian; thấy hợp với âm cùng lúc. Do quán sát hiện tại đồng lúc là đủ thời. Nếu suy xét quán sát là khác thời, cũng như cây cột làm thành cái nhà là đồng thời, nhưng theo thứ lớp là khác thời. Như 12 tiếng đồng hồ có trước sau là khác thời mà cùng trong một ngày là đồng thời; có thể ví ngọn đèn và ánh sáng cũng vậy. Song lấy nhân quả tìm ra pháp thật không thể được, đó toàn là không thật. Chúng sanh ở trong hư dối không phải chân thật tức là huyễn. Hư mà thật nên gọi là thật hư dối; thật hư dối là không. Nếu Bồ Tát thấy chúng sanh huyễn hóa như thế là nhìn theo cách thông thường. Từ đây trở xuống hàng thập trụ Bồ Tát khởi đầu là chỗ thấy mà trong sự giáo hóa như thật hư dối, nhưng thấy Bồ Tát giáo hóa chúng sanh có thật  để kết luận câu hỏi trên.

Phẩm nhị đế

Tiếp theo phẩm giáo hóa nói về nhị đế.  Nhị đế phân tích kỹ có hai ý nghĩa như sau: thứ nhất, lấy trong đối ngoài là nội hộ giữ gìn bên trong có ba ý, đó là nhân quả, tự tha và y chánh báo nói chung; thứ nhì, lấy nhị đế đây đối nhị hộ ở trên khác nhau giữa năng và sở tức là khác chỗ thấy huyễn ở trước. Dựa theo chân tục không thể rõ biết hết nên tiếp dùng nhị đế để làm sáng tỏ.

Có thể nói nhị đế là tối quan trọng của lời Phật dạy, vì theo gốc để nói Phật thuyết pháp thường dựa theo đó và suốt một đời để nói cũng chưa thể hết hai pháp nầy. Ngoài ra bảy pháp bao hàm cả nhị đế một đời Phật giáo hóa trong năm thời thuyết giáo cũng không hết, suy ra chỗ cùng tận, có pháp nào chẳng nằm trong chân tục đế ư? Nếu gượng bảo Có-Không là hoàn toàn không hiểu, chỉ có người nào biết rõ nguyên nhân Có-Không rốt ráo mới thấu rõ lý để phê bình chân lý; nhẫn đến có trải qua sự giáo hóa sâu cạn mới biết rõ nghĩa; có tiếp cận, có chia xẻ để biết thông tỏ, đây chính là việc khó. Luận về chân chính là lý; lý nhất chưa có làm gì có nhị; huống gì có nhiều loại khác? Cũng có thể nói rằng người phàm phu thấy cạn là tục, bậc Thánh thấy sâu là chân. Do vậy có thể nói chỉ vì chân tục mà thành thứ tự pháp chung ở phẩm trước. Câu hỏi lặp lại làm cho rõ để nhấn mạnh nghĩa bất nhị. Trước kinh nêu hỏi nhị đế bất nhị (không hai), hay cũng hỏi trong thế tục đế có đệ nhất nghĩa đế không? Vì văn giản lược nói như vậy, như trên nêu đầy đủ. Như pháp Không xưa nay có hai cách hiểu : a) theo cựu dịch b) theo tân dịch tức là giải theo văn hiện đại. Căn cứ theo lý cách hiểu nào cũng vẫn có lý của nó và do vậy mà cả hai vẫn tồn tại. Do mới đầu dựa theo trí phàm thánh đối chiếu để nói, một phàm đối với một thánh là không còn nghĩa chân đế. Theo văn dịch hiện đại chân đế bao hàm cả trí thông đạt nên mỗi mỗi lời nói hữu-vô là chân đế; nói Không v.v... là trí hiểu biết, nên biết có thể dùng cả hai đều được. Ý hỏi cũng khó thấy rõ như bốn câu kệ sau:

Mới hay không nói không nghe vi diệu

Chỉ Không Một chẳng phải khác là vậy

Nay đem chẳng một chẳng hai bàn luận

Tức là bát nhã trí tuệ hiển hiện.

Ðó là sự phê bình của các nhà học giả không thể nghĩ bàn được.

Bài kệ trả lời văn xuôi dẫn tích Ngài Nguyệt Quang do nhân xưa phải trả nên ở đây cần mượn bài kệ của bảy đức Phật quá khứ đã nói trả lời như trong phần giải thích. Không phải chỉ các tiết mục hợp lý, cũng không luận ở phẩm lượng nhiều ít; song dùng chân - tục nhị đế đi thẳng vào diệu lý Không để phân biệt. Chỉ một lời nói không đó là không tánh, không tướng, không tự, không tha, không hữu, không vô, không hai, chẳng hai, không tác giả, không tạo tác v.v... đều là Không cả. Lấy gốc Hữu để nói đệ nhất nghĩa pháp hữu tánh vốn có. Nhân duyên vốn sanh nên các pháp vốn có; hữu-vô vốn có, nhị đế vốn có, trăm pháp giả vốn có, không nhưng vốn có. Lấy Không nói đệ nhất nghĩa không, chân đế cũng không, tịch diệt không, nhị bất nhị cũng không. Giả dối như hoa đốm giữa hư không, như hình người có ba tay cũng đều không, nhẫn đến đệ nhất đế. Dùng Một đủ Một, dùng Hai đủ Hai, dùng Hữu có hữu, dùng Không đều không; cho phải là phải, cho trái là trái. Dùng tất cả tên riêng thuyết khác đều có thuyết khác đều có tên riêng, lấy lời thô nói ngọt đều có lời ngọt tiếng thô. Dùng mấy câu trong bài kệ trên nêu tổng quát chỗ lầm đó, hầu như không dung hợp được luận lý để làm cho rõ nghĩa, do ảnh hưởng trực tiếp tự tánh bát nhã, lý mầu vô cùng. Sau nói về hữu-vô gốc vốn hai là để trả lời câu hỏi trước. Trong dòng đầu (bài kệ) giải hình như lầm vài ba chữ, ở đây lại cũng dùng bài kệ phối hợp giải thích. Hữu-Vô gốc có hai đó là lẽ tự nhiên như con trâu có hai sừng không thể thiếu một. Tâm giải thoát thấy không thể thiếu một. Tâm giải thoát thấy không hai, trong hai vẫn thấy không hai; mà thật không có hai. Nhị đế, thường chẳng sát gần; chẳng sát gần cũng chẳng lìa nhau nhưng do trí hiểu rõ; muốn hai không lìa nhau nhưng trí hiểu; muốn hai không thể được. Lại lấy lý che tình, nhị đế không phải một, rồi trở lại lấy trí soi lý biết hai cũng không hai. Chẳng phải hai làm sao có thể hiểu nó là một? Lý không ngăn trí nên lý thường là hai; trí không ngăn lý, trí cùng hiển bày, không một cũng không hai; hiểu rõ không hai đường, đó mới thật hiểu pháp bất nhị. Quan trọng biết không phải nghe, tức là nghe như thế, biết rõ thế tục đế trong hữu-vô. Như người ba tay, tuy chỉ có hai, nhưng nói ba thành không có việc đó; cũng như ngài Tịnh Danh (Duy Ma Cật) nói đại thứ năm, tình thứ bảy v.v... Ðại Vương Bồ Tát là giải thích từ Bồ Tát theo nghĩa soi sáng nhị đế để hóa độ chúng sanh nên có hai ý: trước lược, sau giải rộng. Do cách giải trước không định một hai nên không tạo thành hai nghĩa hay một nghĩa. Trước giải lược đệ nhất nghĩa không, thường soi sáng nhị đế không lìa chân trí mà hóa độ trong thế tục nên biết Phật và chúng sanh thường là một. Nhưng cho rằng chiếu tục là giáo hóa phàm phu, chiếu chân độ hàng nhị thừa. Dựa chỗ được soi sáng phân thành chân đế - tục đế mà không phải chân của năng chiếu cũng được giáo hóa. Nếu dùng chân vọng của năng chiếu, được giáo hóa chân-tục đều chân; năng hóa là chân, sở hóa (chúng sanh được giáo hóa) là vọng thì chân tục đều tục. Văn mỗi ý không theo một tiêu chuẩn nhất định tại sao? Vì hai điểm sau: trước trưng dẫn lặp lại phần trên; sau giải rộng. Phần giải rộng có ba ý:

a) Năng-sở đối nhau để làm rõ pháp bất nhị nên  nói Phật và chúng sanh chỉ là Một không hai. Chỉ vì không hai nên đem chúng sanh không đặt nơi Bồ Ðề không, tức sở hóa - năng hóa trở về không. Vì Bồ Ðề không, chúng sanh không tức năng hóa trở về sở hóa. Ðặt cũng chính là an trí các thứ để vào một nơi kín đáo như nước ném vào nước không hề hấn gì cả, không nhập không, vẫn hoàn không. Lại cũng nói do hết thảy pháp không nên không cũng không. Lời nói này có hai ý: nếu tiếp ý trên tóm kết phần trước năng hóa - sở hóa đồng nhất Không, lấy đó hợp nhau lại. Nếu tạo tác sau khi sanh là hết thảy các pháp không, cảnh không, không cũng không. Do cảnh không nên trí cũng không; cũng như do trí không nên cảnh không. Nên biết rằng bát nhã vô tướng, vì vô tướng nên thể nó cũng không; cũng vì Không vô tướng nên dù chân dù tục như hư không cũng không. Không trong vô minh là không tha tướng, cũng như hết thảy chủng trí là không tự tướng. Tạm không có  tướng mà thấy đó là ai; người nhận đó là ai? Nhân quả ư? không mà có đó; thậm chí cho rằng ngũ nhãn thành tựu thấy chỗ không thấy Phật quả cũng không. Có thể nói ngũ nhãn đầy đủ là thành Bồ Tát như kinh dẫn cho thấy. Hành cũng chính là thực hành pháp bát nhã thâm diệu; hành hay không đều chẳng thọ; chẳng nhận cũng chẳng phải không thọ; không thọ là tự tánh bát nhã.

b) Dùng pháp nhiễm đối tịnh để phân biệt phiền não, Bồ Ðề giữa mê và ngộ, nhiễm và tịnh khác nhau nhưng ở đệ nhất nghĩa nguyên là một thể, không hai. Nhân khi chưa thành Phật tánh tịnh làm cho nhiễm; sau khi thành Phật chuyển mê thành ngộ mà kỳ thật không khác nhau, như đoạn trước lặp lại câu: "bạch Phật rằng..."

c) Nghĩa tương đối, cách tổng quát không đến từ các pháp không tướng mà có hữu-vô, làm thế nào Phật - Bồ Tát đạt thành mà không  lìa văn tự hành các pháp không tướng, lấy bát nhã giáo hóa chúng sanh. Nói hành các pháp không tướng nên nảy sanh một nghi vấn về Không. Có thể giải thích; nếu các pháp Không như nghi vấn lại sinh ra một chữ Pháp. Tiếp theo trả lời rằng pháp luân (xe pháp), bao gồm hết mười hai bộ kinh [77] mà nói do một chữ Như không văn tự không lìa văn tự. Chỉ vì không lìa nên pháp đều Như mà hành được pháp không tướng. Dùng tên 12 bộ kinh giải thích, căn cứ theo lý trước phải nêu rõ tiếng Phạn, giải dùng tiếng Trung Hoa. Ở đây ngược lại theo kinh giải cho tiện phải là câu. Như ví dụ thể kinh có giả có thật: danh-vị-cú là ba pháp giả; thanh sắc làm một có thật. Ba giả hiệp với một thật thành thể kinh. Thanh tuy chẳng đối nhưng trông hưởng ứng nên cũng gọi là quả. Khéo luận từ tuy không phải hay dở, nhưng vì bàn pháp Không chẳng bàn hay dở nên cũng tạm chấp nhận. Luận đến chỗ rốt ráo cũng Không tức là lìa. Trước nói vô định tánh cũng không; vì Không nên hết thảy đều Như, là không chấp văn  tự mà hành không tướng, nghĩa hàm súc như thế; cho nên nếu chấp văn tự không theo pháp Không; hiểu ngược lại không rõ ràng nhưng hành pháp Không không phải là pháp chánh quán. Nghi ngờ đó và ở đây không giống nên cũng chưa xác định được. Ðại vương nói Như theo văn tự, lại nêu rõ nhơn hạnh các tướng, nhưng Như ở đây khác ý nói trước, Như phải hiểu như văn tự để biết trí mẫu của chư Phật hay sanh quả hiện tại, nên gọi là trí mẫu. Tánh gồm lý tánh, hạnh tánh khác nhau, đó cũng là căn bản tánh của hết thảy chúng sanh. Lý tánh tức là tánh thành trí, là thể của tát bà nhã - nhứt thiết chủng trí - nên dùng ba đời để nói phải đạt được tát bà nhã mà thật ra đó là một. Như bát nhã của tam thừa hạnh tánh là bổn tánh. Do dựa theo tam thừa hạnh tánh là bổn tánh, vì dựa theo tam thừa hành một tánh thù thắng gọi là hạnh tánh, không sanh, không diệt mà tự tánh thường trụ. Lại cũng nói tất cả chúng sanh lấy đây làm tánh giác dùng tánh chung ngộ tánh riêng. Do trước nêu rõ lý tánh nên nói là căn bổn; còn đây do nơi thực hành nên gọi là tánh giác, đại khái không khác. Câu "Nếu Bồ Tát không thọ... tổng kết nói hành pháp không chẳng phải bát nhã, nhưng lại bàn về ba nghĩa hộ vệ ở trên. Nếu như vậy trong đó tránh khỏi có sự lầm lẫn nên ở đây xác định lại cho đúng. Vì tâm Bồ Tát không vướng đắm bên ngoài không cần văn tự; vì không thọ nên không văn tự. Không văn tự chẳng phải là vô chữ nghĩa; văn tự tánh vốn lìa tức lìa chữ nghĩa. Luận Chỉ Quán nói rằng đạt văn không phải văn; không phải văn chẳng phải không văn còn văn nào biểu hiện? Cho nên nói lìa văn tự là phi văn tự; văn nhiều chẳng phải l2 bộ. Tu chỗ vô tu, cũng như thí dụ trên hành là tu mà vô tu. Câu tu vô tu không giải thích rõ dễ lầm nên sửa văn tự đến độ khó hiểu. Làm sao cho văn đúng lý rõ dù có chút ít dị đồng cũng đâu có sao miễn hiểu tường tận là được.

"Lại bạch Phật rằng..." để lặp lại căn hành chúng sanh, hỏi pháp môn có một, hai hay nhiều vô số? Giải có hai ý : a) theo như phần giải căn là căn tánh, có bén nhạy chậm lụt khác nhau; hành là chỗ tu sâu cạn không giống. Căn hành bị động, pháp môn năng động. Kinh lấy cái bị động từ tác động nêu nghi vấn hỏi rằng pháp môn cũng có một, hai và nhiều vô số ư? Câu trả lời hết thảy pháp là quán môn, văn lược nói như vậy. Phải nói thế này: hết thảy các pháp vốn chẳng một không hai mà do quán môn nên có nhiều. Lại bắt buộc dùng quán từ đế lý vốn chẳng một hai dùng đế quán nên có hữu-vô, nhiều pháp do cảnh, quán do trí; Quán cảnh hiện tướng do vậy khác nhau. Cũng nói rằng hết thảy pháp chẳng phải ở tương lai mà hiện rõ chẳng một chẳng hai. b) Cũng không có các tướng cần phải hợp với bốn câu: chẳng hữu tướng, chẳng vô tướng, không phải chẳng hữu tướng, không phải chẳng vô tướng. Văn lược còn lại hai câu tùy theo đơn giản hay phức tạp để luận. Câu trên nói gọn là vô tướng, câu dưới phức tạp hơn nói hữu tướng. Suy rộng mà nói không phải tất cả tướng là thật tướng nên Bồ Tát chẳng thấy tướng chúng sanh; chẳng thấy có một pháp hai pháp có thể đạt. Nếu Bồ Tát còn thấy có tướng chúng sanh, có một pháp hai pháp có thể đạt được thì chẳng thấy một hai của đệ nhứt nghĩa đế. Cho nên cũng nói rằng nhứt-nhị là đệ nhứt nghĩa đế. Nhưng cũng nói hoặc Hữu hoặc Vô là thế tục đế, phải xem giải chữ kiến nơi bốn đế rõ hơn, còn nghĩa ở đây rất giới hạn.  Nay nói các pháp bổn (gốc) dùng chân lý quán Có - Không từ ba đế mà gồm hết thảy các pháp, nên gọi không đế tức là Không, sắc đế là giả, tâm đế ở giữa. Không chẳng phải tâm là ba cùng với phần trình bày rõ như: chân tục và trung đạo cùng hiện hữu với tên khác. Vì chỗ rộng hẹp khác nhau như trong cùng một nhà được truyền trao ba pháp quán. Một nhà được truyền trao ba pháp quán, thật ra tôn chỉ là một mà do giải thích nên có sự - lý đầy đủ như thế. Ðối với lý không phải Vô là có nghĩa mà do chân tục phân biệt có ba nên chưa thấy chỗ diệu của pháp này. Nay đem chỗ diệu trình bày cho thấy sự lý đầy đủ viên mãn, nhứt niệm hoàn toàn đạt đến rốt ráo. Chỉ cần luận điểm nhứt niệm này không khác, không có trước sau. Pháp vốn tự nhiên khởi đầu chưa từng có tăng giảm mà tựa hồ do nơi thiên chân diệu tánh, trước sau bao hàm rõ ràng hiển nhiên như thế. Một mặt đã quán pháp còn có thêm phần này làm gì? Vì sau ba chân (ba sự thật chân chính) nêu rõ ba pháp giả, lại dựa tôn chỉ của nhị đế để cho thấy Không nên không lìa sắc - tâm, Không chẳng phải bát nhã, mỗi một căn hành chẳng do đây là gì? Ấy là không xa sự thật, cho nên nói rằng chẳng một, chẳng phải hai pháp. Ngoài ra phần giải thích khác để tán thán lời Phật dạy khuyến tấn hành trì  v.v... xem các mục trên để biết rõ.

Phẩm Hộ Quốc

Kinh lấy Hộ Quốc làm tên, giáo lấy pháp làm chính, đó là lý do lập nên phẩm này, nhưng hộ cũng có hai phần: nội hộ và ngoại hộ.

-   Nội hộ với mục đích hộ pháp còn phân ra hộ quả, hộ nhân, hộ giáo, hộ chúng sanh v.v... nói theo chân đế.

-   Ngoại hộ để ủng hộ người lại có hộ quốc (ủng hộ đất nước), hộ dân (ủng hộ dân chúng), hộ nạn (cứu hộ các hoạn nạn) v.v... đó là nói theo thế tục.

Tiếp theo phẩm nhị đế lại có phẩm này, giải có hai ý:

a) Trước tiên, theo văn phân nội ngoại hộ như trên đã giải rõ

b) Giải đề mục lại phân làm hai: a) nếu dùng từ trước phải giải từ "hộ" và sau giải chữ "quốc". Ở đây theo nghĩa nếu không phải trước hộ quốc làm sao có thể giúp đỡ được, nên trước hết nói về quốc thổ (đất nước) và sau nêu lý do hộ quốc. b) Về thế gian có ba cõi mà phàm phu, nhị thừa nương ở đó. Phàm phu bao gồm người, trời mà không gồm bốn loài, vì bốn loài không phải phần chính của hộ vệ. Như dựa theo ý Phật chỗ nào lại chẳng thông suốt rõ. Về xuất thế gian khắp cùng ba cõi, là chỗ nương ở của bốn quả thánh; đây tính từ thập tín đến thập địa, vì dựa theo chỗ đoạn mê lầm ra khỏi cõi tục. Hàng nhị thừa chưa dứt sạch mê lầm nên kết buộc vẫn còn, do còn đang ở  trong dục giới. Ngoài ra hàng Bồ Tát cũng chưa dứt mê lầm giống nhị thừa nên ở đây lược bớt không nêu hết. Tiếp nói nguyên nhân hộ quốc cũng có hai phần: giặc ngoài và trong như trộm cắp, phiền não kết chặc v.v... vì để ngăn hai thế giặc ấy nên lập nội ngoại hộ mới có năng và sở; năng hộ là các loại quỉ thần ủng hộ mặt ngoài; bát nhã- trí tuệ là nội hộ - (sở hộ) giữ gìn bên trong. Suy tận gốc để nói nhờ thần lực hộ trì chư Thánh góp công đức, không phải nhơn lực có khả năng làm được như vậy, tất cả cũng do nơi con người mà ra. Nên nói rằng, dù nội, ngoại hộ phải dựa theo phần giáo quán sau để giải thích. Quốc thổ được bảo vệ không phải chỉ bốn là tứ phương mà người bảo vệ quán các pháp có sanh, có diệt tùy theo pháp quán riêng theo từng nghĩa cần phải biết. Nhờ lực quán chiếu nên ba thứ mê lầm (tham-sân-si) không khởi; ba mê lầm không khởi tứ phương quốc độ an ổn và, kế nêu rõ trăm bộ chúng như bách thần hộ vệ đất nước, không theo kịp chánh là y báo. Ðiểm chính quan trọng dùng trí tuệ duy trì chánh pháp cũng như đất nước là chánh báo; ở một khía cạnh nào đó ý nghĩa vẫn chung. Nhưng bảo vệ sinh mạng còn tùy theo cách giải thích sao cho phù hợp như: "tôi nay đang nói..." dựa theo lời thưa thỉnh giải đáp. Nhưng giáo pháp sâu mầu nên trước phải bảo vệ khi đất nước có loạn, là chỉ chận cái ngọn mà không trừ tận gốc. Luận việc trị quốc phải có thời gian cũng như có chính sách trong mọi lúc hưng-suy. Có thời gian để biết các biến chuyển xảy ra, có chính sách đề phòng ngăn chặn. Lúc đất nước loạn mà sợ là họa nạn có khác gì? Có thể đất nước không mất, nhưng do bất an khó tránh khỏi hiểm nguy. Cũng như người kêu lên: nguy thay, nguy thay! Lời kêu khẩn cấp ấy báo động cho biết nạn gấp sắp xảy đến. Nạn đây là cái hại bị lửa cháy mà chỉ khi thật sự bị hại mới biết hại của lửa cháy. Hẳn không phải lửa của tam tai [78] mà lửa của kiếp thiêu; Lửa nói đây cũng thật là tinh tế, lửa của tam độc (tham-sân-si). Nếu quả thật có kiếp thiêu không thể nào trốn tránh được, chỉ còn cách nhờ cứu hộ, còn việc phòng bị chưa chắc đủ hiệu quả. Nếu luận đại hỏa tai khi bị thiêu đốt cõi ta đang ở an ổn đây, tuy vậy lửa vẫn thiêu rụi. Nghĩ tới đó phải thỉnh tượng Phật tôn thờ trang nghiêm bảo vệ giáo pháp là việc quan trọng. Thiết lập thờ tự đúng theo qui cách lễ nghi như: 1) thỉnh một tôn tượng thờ 2) mời số chúng tới dự  3) thỉnh thầy thuyết pháp 4) cúng dường Tam Bảo 5) cúng dường pháp sư 6) mỗi ngày hai buổi đọc tụng (giảng) kinh bát nhã 7) nên có chúng quỉ thần thích nghe pháp nhóm đến nghe, nhờ đó hộ vệ đất nước. Nhưng các điểm trên đây cao quí nhất phải do lòng thành thanh khiết của chủ nhân mà không phải do một ai khác. Sau nói về được che chở nạn có hai hạng: người và thần. Nạn lửa có ba mà trong đó phải kể tới trời, đất và những sự quái dị. Cũng có thể nói trong nhơn nạn, có thiên, địa nạn - ba linh quang - vốn không có sự quái dị, mà do con người mất  kiểm soát nên cũng chính người lãnh nạn. Như các tai nạn nước, gió, lửa v.v... mỗi thứ theo nghiệp tạo tác mà đưa lại kết quả. Làm thế nào đem kinh này giảng mà có thể khỏi nạn, đó cũng do đạo đức, có tu tập, ở đây không bàn tới. Vì người khác thỉnh vấn, vì danh dự đem lời giáo huấn như có người cho rằng "thiên thời không bằng địa lợi; địa lợi không bằng nhơn hòa" thì mầm họa của đất nước ở đâu? Không thuận lẽ trời, không hợp với đất, không hòa với người là lẽ đương nhiên nên phải lấy kinh này giảng đạo lý. Am tường rõ manh mối thiên lý, sửa đổi mối giềng nhơn luân đầy đủ tam tài (thiên-địa-nhơn) làm gì có quốc nạn? Lại nói rằng lãnh vực dân cư không bị cõi giới bao vây nên biết việc duy trì đất nước nếu không phải tại ba mối kia là do đâu? Ðiều này làm cho thiên hạ không đủ sức thuận tin hướng về, trong quốc thổ bao bọc bởi núi non hiểm trở, quân binh lợi thế; như thế cần gì người đạt đạo giúp sức thêm chỗ thật đạo để cứu giúp? Chỉ lấy giáo dục bên trong giúp sức hợp với đức trị mà còn được hiệu quả như thế, huống gì lấy trí tuệ trợ giúp công đức lớn đến ngần nào! Sự an ổn không phải do được cứu giúp còn nghi ngờ gì nữa? Do đây suy luận lý thật dễ thấy, nhưng người thiếu khả năng phải dốc một lòng tin toàn lực, cần nhờ người kinh nghiệm giảng giải thêm. Kinh nêu rõ cách thức không phải một, không những chỉ việc hộ quốc mà cũng hộ phước, cứu nạn nữa v.v... vì rằng hộ quốc chính là cứu nạn và đồng thời cũng hộ dân; hộ phước để cầu nguyện, tuy được đa số ủng hộ, nhưng thật sự chỉ nhắm hai việc: như trong cầu nguyện cũng có việc cầu trí huệ sáng suốt đồng thời cũng cầu phước báu. Ðối lại trí bát nhã nói đây là thế trí thuộc về phước. Người trong chín loài muốn cầu phước báu giàu sang quan vị phải do nơi chín phẩm quan. Lại nói rằng trải trăm tòa cao là phân biệt có chỗ giàu nghèo, nếu lấy kinh này làm chuẩn việc giảng pháp là chính, tuy không rõ chỗ hỏi cũng phải nói tới chỗ rốt ráo. Như phân biệt giàu nghèo phải tùy khả năng hay lực (nghiệp) của chính ta không bị trở ngại. Dẫn tích xưa vua tên Ðảnh Sanh qua hai giai đoạn: sanh lên trời và hộ quốc 1) Lúc sanh được tướng tốt trang nghiêm 2) Sau đọa xuống làm quỉ dạ xoa trong đường ác từ lòng đất vọt ra.

Do theo sự tích vua trời Ðế Thích dựa kinh Nhân Vương Hộ Quốc mà bảy đức Phật thường nói pháp đề cập vua Ðảnh Sanh bị thoái tâm; vì thoái tâm nên bị đọa. Song lúc mới sanh được tướng hảo, Ðảnh Sanh tin không phải như người thường mà sau còn mắc quả báo như thế, nên biết phước báo có lúc cũng phải hết. Ví thử không do tuệ giác không đủ sáng suốt để tin. "Lại này đại vương..." dẫn bậc nhân vương hộ thân, lại phân hai ý: a) nói rõ nạn duyên như câu chuyện: Thiên La là cha Ban Túc, nhân trước kia có cúng dường một vị tiên nhơn tu hạnh nhẫn nhục. Do nguyện lực đó mà được thoát khỏi kiếp loài quỉ vương la sát; sau đó các quỉ la sát đề nghị thiết lễ hội thí... Lúc bấy giờ vua Tu Ðà theo đề nghị xưa nên lập lễ hội. Lúc đó vào thời vua Phổ Minh. b) Ðiểm chính lễ hội cứu nạn ghi trong phần văn xuôi và kệ tụng. Căn cứ theo kinh giải thích đưa ra bốn nghĩa: vô thường, khổ, không, vô ngã cốt yếu nói pháp Tiểu thừa mà không dùng pháp bát nhã. Song do người nghe đạt được các pháp không - bình đẳng - tam muội nếu không phải bát nhã là gì? Huống nữa một nhà phê bình lại nói chưa quán xem các kinh mà đạt đạo, tức biết ý riêng của lời thuyết giáo, cũng như đã thông suốt những điểm khác. Nghiệm xét không phải chỉ một mà xét các tiết mục kinh mỗi ngày hai thời giảng (đọc) bát nhã, mà ở đây nói trải qua tám nghìn ức kiếp (đọc giảng kinh bát nhã). Nên biết ý kinh không hạn cuộc dùng mấy câu kệ phê phán; mà trình bày tu hành là cách giúp đạo lớn lao, gồm việc khuyên người khác phát tâm rộng lớn, cũng như không nhắm riêng Tiểu Thừa. Vì lợi ích qua kinh nghiệm tu tập thuyết minh - trình bày - rõ ý nghĩa. Quán xét câu kệ nghĩa lý thấu đáo thuyết minh những điểm khác thường. Nay ngoài chú giải nhưng phải giải thích thêm; câu kệ 1 nói rằng: "Thành, trụ, hoại, không mỗi thời kỳ có 20 tiểu kiếp [79]. Ðây nói về cuối kiếp trước, bắt đầu kiếp sau là chung điểm (chung cục). Về càn khôn sức mạnh là càn; thuận theo là khôn; càn chỉ trời, khôn chỉ đất nên lấy càn khôn gọi tên trời đất. Do kiếp thiêu nên nước sôi sùng sục hang động trống không, núi Tu Di, đại hải cho đến chỗ tận cùng núi, biển, đất liền. Luận về thế giới có thành, hoại do nghiệp báo chúng sanh cảm vời như vậy nên con người phải chìm trong thời kỳ hoại diệt của ba tai. Lại nói đến trời, rồng hết phước trong thời kỳ tan hoại; hai loài tiêu biểu này còn hết phước huống loài khác cần phải biết. Mất là chìm mất, tan rã trong hư không. Ðó là câu thứ nhất. Câu kệ 2 nói rằng: sanh, già, bịnh, chết là bốn tướng trạng của con người, chúng luôn luôn thay đổi không ngừng; dù luân chuyển đổi thay song không biết đâu ngằn mé (bờ bến). Ý nguyện con người vốn ham ưa an lạc mà bốn tướng chỉ làm thêm khổ đau. Cho nên tướng và nguyện trái nhau thành lo buồn đưa tới tổn hại. Tai họa lớn nhất là ngũ dục (tài, sắc, danh, thực, thùy), có thể kết luận rằng dục càng mạnh họa càng sâu, và khổ do đó sanh ra càng nhiều. Nguyên nhân không do bên ngoài như vết thương, như Trang Tử đã nói rằng: "Sống là mang theo vết thương lòng băng bó; chết là quyết làm vỡ toang ung nhọt", nên suy nghĩ lời nói nầy. Chỉ vì ba cõi đều ở trong vòng luân hồi nên rốt cuộc đều là khổ. Cõi nước làm sao tin tưởng? Câu thứ 3 nói rằng, vạn hữu gốc từ Không, cho nên bản chất chúng là không mà thật ra vô hữu (không mà có) huống gì khởi đi từ không không ư? Chỉ do nhân trong duyên ngoài hòa hợp sanh ra sáu đường do vậy mới thành lục đạo. Do những từ ngữ như thạnh suy, thật hư... đối đãi nhau mà tồn tại. Con người có lúc thạnh mãn nhưng không có lúc kiệt quệ hay sao? Chúng sanh trong ba cõi vẫy vùng (cựa động) như trong một cơn mộng chưa hề có lúc được an lành. Như tiếng vang theo hư không mà hiện không thật hữu, cõi quốc độ hình thành cũng như thế.

Câu thứ 4 nói rằng, người lấy thần thức làm chủ tể gọi "thần ngã" nhưng vô hình; mượn nương bốn đại hòa hợp làm nhà có thức ở trong đó. Luận về bốn đại bản chất không hòa hợp, cùng tàn hại lẫn nhau; lại thêm bản chất thức năng động, đâu có thể ở yên một chỗ ư? Vì vô minh phiền não bao vây nên không lấy làm khổ mà lấy đó làm vui; tha hồ lao theo trong ngụp lặn vui chơi không thấy mệt nhọc mà lấy đó làm sức mạnh. Hình vóc chìu theo nội thể hoặc đi nơi này chỗ kia vô định là căn nhà vô thường; thức nương theo hình tồn tại thành ra có sống hoặc chết là vô thường chủ. Thậm chí hình thể không tự có lại cho đó là thật; thần thức không tự sanh lại lấy đó cho là thức. Hình hài, thần thức còn lìa nhau huống gì núi sông, đất nước nương sắc-tâm lại có thể tồn tại lâu được ư? Ðó chỉ là bề ngoài của ngoại vật mà thôi.

Nói lúc bấy giờ  pháp sư (thầy giảng pháp), là để xác định rõ thời gian và chúng nghe pháp được lợi lạc. Thời gian thường có bốn điểm (sáng, trưa, chiều, tối) mỗi thời đều lợi lạc khác nhau, nói chung ngày có 6 thời không phải đều lợi lạc hết nên ở đây không giải thích thêm.

Phẩm Tán Hoa

Có thể nói rải hoa là một hình thức báo ân và là một cách cúng dường nghiêm túc. Bên trên nói hộ quốc là việc làm vô cùng cao thượng với ân đức sâu, cho nên tiếp theo, sau rải hoa cúng dường phải nhớ ân mà lo đền đáp. Người Thiên Trúc (Ấn Ðộ) phần nhiều lấy hoa bày tỏ sự cung kính. Chư Phật, chư Bồ Tát không như vậy, chỉ cần trang nghiêm thanh tịnh là đủ.

Dâng lên bày tỏ lòng thành kính mà hoa là kết quả của việc làm đó; cúng để tự trang nghiêm và trang nghiêm Phật, Bồ Tát. Dâng hoa cúng Phật chứng tỏ do nhân  đưa tới quả. Lời giải chứng minh ba phẩm kệ Phật dạy khác nhau không phát xuất từ sự mơ hồ mà luận về quá khứ, hiện tại có khác, nhưng văn kinh phần nhiều dựa theo nghĩa tất đàn dẫn sự việc làm tâm ý hân hoan. Luận đúng sự thật, những gì thánh nhân nói phàm phu khó biết hết được, nên không thể luận một chiều nhất định rõ được. Lại rải hoa mang ba ý nghĩa: hai ý nói trên thuộc nhân và ý sau thuộc quả, hoa vốn không phân ba. Tùy theo tâm thành người dâng sâu cạn bày tỏ mà hoa được rải lên trên tòa ngồi, trên đài  cao, trên bục, trên lọng... cũng như tùy thứ bậc cao thấp. Ba thái độ rải hoa đó biểu hiện theo cung cách thứ lớp mà Bồ Tát Viên giáo đề cập trong Biệt giáo, nên ở đây cũng không nói khác hơn. Dùng Biệt giáo nói Viên giáo khó; lấy Viên nói Biệt giáo có gì chẳng được? Phải nghiệm xét mới rõ tường hơn. Phật dạy rõ, bảo thần thông do sáng tạo mà bát nhã (trí tuệ) là một phần do người tạo không giống nhau; bát nhã là mẹ chư Phật, là Phật tướng sanh. Bát Nhã là mẹ Bồ Tát, do quán chiếu sanh; bát nhã là văn tự, thần thông sanh tức là giải thoát. Trong lúc Phật hiện thần thông... câu này có hai ý: a) trước nêu danh chỉ rõ, nói thần biến, do âm dương không thể đo lường nên gọi là thần, b) lấy người biểu lộ; như thần lực của Phật trong đó cho thấy rõ 5 loại thần thông. Vì bổ sung nhau mỗi phép đều dung thông khắp pháp giới. Nên bản chất của ba đế là dung thông, dung thông nên vô ngại, vô ngại nên nương nhau. Ðây là yếu tố hoàn toàn không thể nghĩ bàn. Tánh chất chúng do nhất niệm, tức tâm là pháp, pháp là tâm. Tâm pháp cả hai dung thông; pháp do tâm hiện. Ðây là chỗ chư Phật, Bồ Tát nhân đó chứng ngộ lý tánh, nên gọi là chân tánh giải thoát bất tư nghì; do tánh mà có không phải bên ngoài. Kinh này nói lực thần túc nên tin hơn  nghĩ thần thông soi sáng. Cho nên trải qua vô số thân, hết thảy thân không phải chỉ dừng lại ở không-giả-trung nơi ba nghìn cõi mà lực thần thông an nhiên qua lại tự tại, là nói theo lý. Do đó nói rằng không-trung đạo là lý nhập tướng; vi diệu là tướng nhập tướng. Nếu không do Không-trung đạo thì không dung thông; không do cái diệu không thể thấy một là tất cả, tất cả là một Như Thị. Tuy nhiên, cần phải hiểu cho rõ ràng; tình hại làm trái nghịch. Sau giải đáp các nghi vấn. Như hiểu những gì bên trên kinh ghi nên ở đây cũng không nêu nghi vấn. Do vậy không cần phải giải thích nghi vấn theo bản cựu dịch. Nếu theo bản tân dịch có hai ý:

1) Nay hơn xưa bốn điểm: a) Nay hơn xưa mà chỉ đoạt một bên; đoạt thì hiểu mà không cho biết nguyên do. b) Nay nói một cái Không là tất cả đều không, hẳn pháp pháp Không-giả-trung không. Vì các pháp không nên thể nó hư dối; thể hư dối nên diệu, diệu nên dung nhập mà Ðại, Tiểu một, nhiều không bị trở ngại; đây không do lý tánh hiển bày. c) Tuy nhiên, đây do hiểu biết đặc biệt mà thôi, nếu mê lầm chưa dứt do đâu được nhứt niệm tương ưng để chân tánh phát hiện? d) Nên lấy Không trừ tà kiến, tư hoặc v.v...

2) Ðây trong một cửa giáo môn soi sáng luận về tu, tánh trí, đoạn, chứng nhập như thế, không như các phái khác tự cho Mẫu (mẹ) hàm chứa cái bao la rộng lớn.

Phẩm Thọ Trì

Chư Phật vì giáo pháp vô thượng mà hóa hiện vô số thần lực; Bồ Tát nhờ bát nhã (trí tuệ) nên làm nơi để chúng nương tựa. Bồ Tát Nguyệt Quang lại được thưa thỉnh cho thấy hiện thần thông. Bồ Tát khai mở tuệ giác vì muốn hậu thế noi theo, nên nay có phẩm thọ trì này.

Thọ trì giải thích có hai nghĩa mà quan trọng phải thấy rõ ba thân Phật [80]. Giải  nêu ba vòng vấn đáp: vòng đầu hỏi lấy gì để biết được thấy ba thân Phật là ba thân?

Ðáp: Lấy ba kinh mà biết được.

Vòng nhì hỏi: chính hai thân Phật không đồng nhau, văn nói vốn vô vi, nhưng chỉ đầy đủ hóa thân, hóa thân là chính. Nên nghi vấn Phật Xá Na là chính. Ngoài ra, Giới kinh giải rõ hai vòng: bổn (môn) tích (môn). Nay ở đây lấy đức Phật Thích Ca làm gốc. Lời nói tuy giống mà Phật với Phật không giống. Cho nên câu trả lời kinh Phạm Võng nêu rõ Phật bổn môn và tích môn; vì tích môn trong bổn môn, không phải bổn môn vĩnh cửu. Khác chăng là ở kinh này, dựa thể dụng để nói pháp thân là bổn môn; ứng hóa thân là tích môn. Có thể nói bổn-tích dù hơn kém vẫn một không thể nghĩ bàn. Vòng ba lấy phẩm Bảo Tháp (kinh Pháp Hoa) nêu nghi vấn. Do phẩm kinh này chỉ rõ Phật Thích Ca là bổn môn phân thân là tích môn nên nói như thế... Nói đồng là chỉ một gốc không khác; còn khác là riêng có sự hơn kém v.v... Tuy chỗ chỉ bày không giống mà cả hai thuyết, nói về bát nhã, tuệ không đều là một. Lời thưa thỉnh, trong câu trả lời có phần khai đạo. Như câu sau khai mở về tuệ không; không phải lấy không huệ bằng lời nói suông khai đạo chúng sanh ý  nghĩa khác nhau. Trong phần giải đáp đưa ra 13 pháp quán, chú trọng đến công đức nhẫn và lấy đó làm pháp khai mở tánh giác cho chúng sanh. Lời giải chỉ nói khai không, còn ý nghĩa rõ ràng là khai thông-mở tỏ. Cùng với câu "đại mâu ni" ở trên ý nghĩa có khác, Phật là đấng đại pháp vương, vì ta khai mở tuệ giác; pháp sư vì ta truyền trao hiểu biết (kiến thức). Pháp vương (Phật) là bậc thầy dẫn đường cho ta; thầy dạy là thiện tri thức cho ta y chỉ, tạo dựng nên người, vì thế phải cung dưỡng thầy như Phật. Trong pháp nhẫn trên không đề cập đến tịch nhẫn, vì đây là lời do Phật nói không phải tự ta nói, cũng như chỉ nêu lên cái nhân để biết được quả, không nói hàng Ðẳng giác hợp với thập địa, nên chỉ nêu 13 pháp nhẫn; thứ nhất là tập chủng tánh như đã giải rõ lấy từ tập nhẫn  trở về trước. Giải nêu phần kém phần hơn nằm ở vấn nạn thành ra sợ chưa bảo đảm. Nay giải trực tiếp mà có tiến thoái, do hàng sơ cơ đạo tâm mỏng cạn như chiếc lông nhẹ lao theo chiều gió bất định. Dù trải qua mười ngàn kiếp như vẫn khó hiểu; nên đối chiếu câu giải thích sau hẳn rõ. Chư Bồ Tát dù trải qua nhiều kiếp tu hành, không phải chẳng lâu dài chưa mãn một a tăng kỳ kiếp đầu tiên. Dù đang ở nhẫn vị nhưng không phải đã vào hẳn nên cũng thường học pháp phục nhẫn mà không sống đạo lâu nên không thể gọi là người tu định. Còn như gọi người tu định phải lấy cả pháp và nhơn làm hiển định. Nghĩa lý rõ ràng, nếu như xoay đúng một vài từ là hiểu được ngay. Thứ nhì tánh chủng tánh như phần bốn niệm xứ nói rõ, đó vốn là pháp quán Tiểu Thừa. Ở đây dựa theo sự tu hành của Biệt-Viên giáo; về thực hành tuy giới hạn nhưng lý quán thường chung nhất. Giải từ vô định tướng, vì ngã-pháp tướng trạng chỗ trụ vô định. Ðây là lời thật chí lý vậy. Cớ sao người đời nay lại nói xác định đâu đã đúng sao? Ngoài ra, cũng nói không có tự tướng không tha tướng, gồm chung tánh tướng, vì vô ngã, không tự, tha nên thể tánh không, tướng trên tướng cũng vô tướng không. Nhưng nói rằng phải giữ pháp không quán, vì nếu chẳng được lòng người sợ rơi tà kiến nên phải giữ gìn. Thứ ba đạo chủng tánh quán hết thảy pháp không sanh diệt là quán chung; quán ngũ ấm v.v... là quán riêng, nhưng tâm thường nhập đệ nhất nghĩa, quán pháp ngộ nhập. Tuy tâm được vắng lặng, nhưng vẫn còn thọ sanh nên phải tự tu để thoát ra. Nói bị nhiễm là ái kiến vẫn còn tiềm phục nên ở đây nói có khác lời giải thích thường. Nay xét vô minh là năng huân, ái kiến là sở huân hay có thể nói khác ái kiến là năng huân, chỗ biết là sở huân; mỗi lãnh vực tùy đó có khác nhau. Thứ tư về vô vi có hai hình thức như trong kinh giải thích ở phần đệ nhất nghĩa đế tạo thành ba pháp vô vi, phần này cần luận giải riêng. Kinh này luận danh tướng tiểu giáo mới nêu lời này, theo nghĩa giống mà lời lại không giới hạn như kinh nêu ví dụ. Vô tự tướng, đó chính là thật trí lìa tướng, là trí phương tiện hiện tiền. Gọi thật tướng phương tiện tức là phương tiện của thật tướng. Nên nơi đệ nhất nghĩa đế không mất chẳng hiện v.v... đó là sáu pháp phương tiện, nhưng thật trí là tướng ẩn hiện tức là chẳng phải,  chẳng lìa, chẳng buộc, chẳng mở, vi diệu không tăng giảm, như kinh lặp đi lặp lại nhiều lần. Trước hết nói giác-trí nhấn mạnh điểm giống điểm khác của như trí; ví dụ như nước và sóng không phải một cũng chẳng khác để ví trí phương tiện cũng như thế. Ngoài ra, trí cùng khắp tất cả hạnh, cùng với thật trí không phải một cũng chẳng khác; cho chí nói không có nghiệp sanh ba cõi nên được tự tại vô ngại. Nhẫn đến nói cõi Phật thanh tịnh do biến hóa sanh cũng lại như thế, nhưng nêu thí dụ chỉ rõ điểm trái vì sợ lầm lẫn. Phải nói rõ tánh cũng có nghĩa là không phải một cũng chẳng khác mà rõ ràng.

Tam Tạng kinh điển mà Ngài Tịnh Danh gọi là bốn bảo tạng nhưng không sai ý nghĩa chung. Thứ năm về pháp sư không có giải thích nào khác, chỉ nói rõ diệt cái điên đảo ba cõi lược nêu điểm khác, kể cả dẫn kinh Pháp Hoa chỉ phần Thật giáo. Thứ sáu, lục độ phiên dịch là cập bến, vì 6 pháp mỗi pháp có bờ mé để đạt đến bờ bên kia nên gọi như thế. Thứ bảy ví như ngọn lửa bốc cháy nên dịch âm là trí chướng. Vị trí bị che lấp tai nghe khác đi nên dịch là chướng. Nhưng soi sáng  có năng và sở; bị che là chướng, không bị che là  trí. Nay nói soi sáng không bị ngăn che đó chẳng phải trí là gì? Ở đây dịch âm trí mẫu không phải dịch đúng, cũng chỉ dựa nghĩa để nói cho tiện thôi. Nói Tu Ðà Hoàn là mượn nhỏ nêu lớn, do đó mượn quả chứng nhỏ nói đến pháp đoạn dứt, lưu - thấy dòng pháp lưu, lấy danh đại pháp đoạn dứt kiến chấp mê lầm. Như 13 pháp quán Không chẳng phải là đại hạnh, Không nương mượn quả vị làm gì có tên? Nhưng cũng nói đó là ý Biệt giáo lồng vào Thông giáo, vì lấy chỗ đoạn chấp của Biệt giáo nhập với kiến địa của Thông giáo, nên phải nương quả vị tiếp tục. Năm tướng không có trong nội đạo luận nói về năm loại chủng tướng, nhưng luận rằng Ngã là một trong nhứt thiết trí đoạn dứt gốc nghi ba cõi mà diệt ngã tướng là bỏ kiến chấp của ngoại đạo. Luận rằng, chỗ biết mà biết đó là đạo hiện bày, còn đâu không là cửa giải thoát? Chỗ biết đó bị chướng ngại không hiện rõ làm sao thích hợp mà không bị trở ngại đạo ư? Thông chỗ bị tắt nghẽn do con người chứ không phải do pháp. Phiền não là nguyên nhân; căn cứ theo đó để luận nghiệp cũng là nhân tố vô cùng lợi hại. Nay đối riêng cái khổ để luận nên chỉ có phiền não là tập nhân; tập là tập họp tích tụ các nghiệp lại với nhau. Trong tĩnh thức quán chiếu tâm, tâm vắng lặng không còn các tướng. Cứ theo giải thích sự hợp tác tạo vắng lặng là tướng. Tướng vốn do tâm, tâm do tướng khởi. Tâm đã vắng lặng, tướng do đâu sanh? Huống gì còn tâm tâm tướng tướng nữa sao? Lấy chỗ dụng không còn các tướng, do đó dùng tâm chuyên chở các phương tiện không chỗ nào tướng tồn tại. Sống đơn giản nơi vô trụ, không có nơi nào không vắng lặng an nhiên. Cho nên ở chỗ có mà tu Không, chỗ Không mà thường hóa độ ấy mới là song chiếu cả hai hữu-vô đều vắng lặng vô ngại; tâm tâm, tướng tướng thảy đều dứt sạch. Giải có thêm một số từ ngữ như diệt tâm, diệt tướng, không, bất khả v.v... để giải thích. Giải chung, riêng nghĩa ba con mắt pháp thấy rõ tất cả mà kinh  giải thích tam muội là lầm. Cũng có thể nói pháp nhãn thấy  tất cả pháp Bồ Tát cũng giả, tam nhãn  thấy sắc quán không; nhị nhãn là nhục nhãn và thiên nhãn chỉ thấy sắc, huệ nhãn thấy không, nên gọi là sắc, không kiến. Văn đặc biệt đảo ngược không nói Phật nhãn, vì đối với quả nầy, Kinh không đề cập tới chỗ thấy phải hiểu như thế. Như cảnh chỉ một mà thấy qua tam Nhãn đều do một ý này mà ra. Cũng nhân con mắt thấy rõ tam đế qua ngũ nhãn, dựa theo giáo nghĩa có nói đầy đủ trong kinh Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Nhưng dùng vấn đáp làm sáng tỏ Phật nhãn có được không? Kinh này lấy chỗ rõ chỉ do nhân, đây nói theo thông thường phải phân tích rõ không cần quan tâm hai con mắt còn lại.

Ðoạn kế, nói rõ pháp tịch diệt nhẫn: "lại nữa, quán Phật, chư Bồ Tát ..." tức luận về tịch diệt nhẫn, chính là phẩm vị tối cao nên quán Phật. Vì pháp tịch diệt nhẫn có ba: a) Biệt giáo chỉ mới tương đương thập địa. b) Nếu nhìn sang Ðẳng - Diệu giác đây chỉ mới là phẩm hạ. c) Xa hơn Viên giáo do còn sót lại một phần vô minh nên phải quán Phật làm gia tăng đạo lực nhập vào phẩm vị; phải tự tu nhẫn, đảnh và thiền định (tam muội). Dựa theo chú giải để giải thích do tu đạt sâu cạn khác nhau mà phân thành 5 vị: phục đoạn, tín kiến, đốn tiệm, thường bất thường, đẳng vô đẳng v.v... tùy mỗi vị giải thích không khỏi có chỗ tiểu dị. Kinh xử dụng hai chữ "Năng" sợ lầm lẫn nên phải giải thích: 1) Phục đoạn: như đã nói từ nhẫn đến đảnh gọi là phục; phục trước đoạn sau đều y cứ theo chỗ luận rộng, có nghĩa là trên đảnh của người đã chế phục 2) Tín kiến : vì tin tưởng tuy đoạn mê hoặc sanh trí nhưng không phải chứng trí, nên không gọi kiến; vì có kiến (thấy) mới đạt được trí. Do vậy để biết những gì muốn biết là nhắm chỗ không biết như kinh nói. 3) Ðốn tiệm (mau chậm) chỉ Phật hiểu ngay không gọi là tin; nếu nói tin phải là người hiểu chậm 4) Thường bất thường: vì trong giai đoạn tiệm-phục (nhẫn) thì huệ có khởi diệt; có khởi diệt là bất thường. 5) Ðẳng vô đẳng: vì thường nên hay so sánh mà so sánh phải có năng-sở chưa là vô đẳng; so sánh của so sánh là không so sánh như thí dụ sau đây. Chẳng hạn lên cao thấy rõ hết mọi vật mà những vật bên dưới không vật nào chẳng thấy cả. Ý nghĩa nói đây cũng như thế, có nghĩa là đạt đến vị Bà Dà Ðộ [81] là vị cực cao nhờ đủ tánh đức cũng như quá trình tu tập, nên gọi thọ tu. Vì vậy trong phần khuyến tấn Phật không nhắc tứ chúng mà chỉ giao các vị quốc vương. Do quốc vương mới đủ sức mạnh đảm đương được nhiều việc trọng đại, kể cả cúng dường nhiều ít; trừ lực nhà vua không ai đương nổi. Trong phần này đặc biệt đề cập hai ý nghĩa, nếu nói đủ phải nhiều hơn mới sâu rộng. Như kinh Niết Bàn phẩm Phó Chúc chư quốc vương, đại thần cũng cùng ý nghĩa, nhưng phẩm An Lạc dạy chớ thân cận, nhưng nói đây là để hộ pháp, nhắc nhở sự hành trì. Bảy sự khó căn cứ theo kinh phải đến từ một tiếng "sợ", vì sợ nên cần giới răn. Trong phần tán dương khuyến tu lấy ba kinh Bát Nhã hợp nhau giải thích như vẫn nói về tất cả tâm thức chúng sanh. Tâm thức theo thứ lớp phân ra năm gốc khác nhau: a) Người lấy thức làm gốc b) Thức lấy tâm làm gốc c) Tâm lấy thần làm gốc d) Thần lấy bát nhã (trí tuệ) làm gốc e) Bát nhã lấy pháp thân làm gốc. Do vậy đây lấy thần thức chúng sanh làm gốc, mà tất cả quốc vương là cha mẹ. Cũng theo thứ tự phân biệt năm lãnh vực hay sanh thức là: a) lý sanh hiểu b) hiểu sanh trí c) trí hay lập đức d) đức có thể thành thánh e) vì thế đây gọi vua là cha mẹ, cũng gọi là thần phù hộ. Gọi bằng sáu danh xưng như Văn Tự Bát Nhã, lấy ba đức trong đó có đức giải thoát. Chỉ có bát nhã tức là giải thoát nên gọi đó là thần đức diệu dụng bên trong. Vì do công năng mà được nên cũng gọi là thần phù hộ, chỉ thần ấn chứng; được ấn chứng nên trừ ác giữ gìn điều lành. Thần phù (bùa chú) không thích hợp nhưng có  lợi nên cũng gọi là tích quỉ châu, vua các loài quỉ thần tà ác. Nó làm cho tai họa não loạn không sanh nên cũng gọi là ngọc như ý. Loại ngọc chính do tinh khí của loài Kim Súy Ðiểu vương tạo thành nên có thể mưa xuống đủ các thứ báu không ngớt. Gọi đó là Như Ý Bảo hay cũng là Hộ Quốc Châu (ngọc hộ quốc). Là do tác dụng của ngọc, trước sau mỗi cạnh soi khắp 12 thừa giáo. Người nào giữ được viên ngọc này đất nước không bị xâm lăng tổn hại; dự đoán được thời tiết bốn mùa nên cũng gọi là kiếng soi nhật nguyệt. Có thể soi chiếu mọi vật, như lấy trời đất làm gương soi làm điểm tựa chiếu không. Do tâm của Thánh nhân thanh tịnh đối với trời đất là gương phản chiếu vạn vật. Gọi đó là Long Bảo thần vương, hợp với hai cách hiểu, nhưng cùng một nghĩa. Chỉ Phật hiểu đó là thần hộ pháp, có đủ đức hộ trì. Nếu hiểu theo nghĩa khác là món báu thần của vua loài rồng đủ thần lực vô giá. Món châu này có thể ủng hộ Phật pháp và duy trì đất nước. Ở đây dùng hai nghĩa để luận bậc luân vương ra đời có món ngọc thần hộ vệ thích hợp đó. Lấy mắt ghi nhận ý nghĩa hiểu không phóng đại. Biểu hiện cúng dường pháp nên tạo 9 sắc cờ, đốc suất lấy 95 cấp làm số; ngoại giáo đa phần lấy âm dương phân chia số; không phải như ý đây. Kinh này để trang nghiêm nên lấy 9 nơi trong 9 đường thuyết minh, cũng có nghĩa là lấy vọng hiển chân, mỗi mỗi số đều có giải thích rõ. Con số một nghìn đèn chỉ 10 điều thiện cũng như dùng hai món ngọc sương, ngọc cân. Cân là chiếc khăn  dùng để phụng hiến món pháp bảo bát nhã. Bậc minh vương lúc đi, đứng đều tôn kính  bát nhã. Ở đây nói "giá đầu" là thấy sử tích tăng, hành nghi đáng khảo cứu mà hậu thế không biết điển tích. Thật đáng tiếc kẻ không hiểu nên cần giải thích nguyên do như trong kinh. Ôi thôi! làm sao không tin lời như thế! Ví như lời đắc ý không có nên phải có phần phó chúc này. Phó chúc cho ba thành phần như: quốc vương, đại thần, bốn chúng đệ tử, nhưng ở đây Phật không giao cho chúng đệ tử mà chỉ giao cho quốc vương, tại sao?

Ðáp nghi vấn này cũng có 3 ý: 1) đất nước gặp loạn, trừ vua không ai cử binh đánh dẹp. 2) công cuộc kiến thiết rộng lớn đất nước nếu không do vua không ai làm được 3) công đức tạo dựng do tin Phật pháp nếu không phải vua ai có thể thực hiện nổi? Nhưng phải đồng lòng từ vua đến quần thần nhất loạt rồi sau mới thi hành, cho nên đây Phật cũng giao cho các quốc vương đại thần trách nhiệm trọng đại.

Trước hết xác minh rõ Phật giáo hóa thời gian hữu hạn 80 năm như kinh giải thích cũng chưa rõ ràng, vì thế cũng có nghi vấn. Ở đây không luận tại sao như vậy mà chỉ nói tuần tự đại khái như luận Cô Khởi. Vì 80 năm đầu là thời kỳ đầu của chánh pháp.  Trải qua thời gian Phật nhập diệt ở thế gian không có Phật. Ðến 800 năm sau chánh pháp là thời tượng pháp, sau thời kỳ này là thời mạt pháp. Tà pháp gia tăng nhanh dùng tà đoạt chánh là thời kỳ Phật pháp không còn nữa; đó là vào khoảng 8000 năm sau thời kỳ cuối cùng mạt pháp.

Lúc bấy giờ hình bóng giống như tỳ kheo cũng không còn nên không có tăng sĩ. Thời kỳ này Phật Pháp Tăng bảo hoàn toàn diệt mất không còn một mảy may. Như Lai vì thế ân cần tha thiết trao cho các vị quốc vương, răn dạy nhắc khuyên bốn chúng hoằng dương Phật Pháp, hộ trì tam bảo khiến không bị đoạn diệt; cũng làm cho chúng sanh hiểu được Tuệ bát nhã là hành hạnh thánh hiền; tu mười điều thiện là trở lại cõi người, trời. Ðây lời dạy trong ba tạng giáo pháp hoàn toàn rõ ràng. Sở dĩ giữ giới bàn luân thường làm cho pháp thân huệ mạng của Phật được tồn tại ở đời, là ý chính vậy. Về đời ngũ trược [82], lúc đức Phật đối trước vua Nguyệt Quang nói rộng 7 lời dạy bảo: 1) Giáo pháp hoại diệt 2) bốn chúng tan rã 3) cấm không y pháp 4) tự hủy mình  5) đi sứ  6) tự tạo lỗi lầm 7) tin sai nhầm. Thứ tự giải như sau: Vì giáo pháp diệt nên bốn chúng tan rã. Ðã  không pháp nương tựa thì phi pháp hoành hành; do phi pháp nên pháp phải hủy diệt, vì không có khả năng đứng vững tồn tại. Còn riêng việc đi sứ là theo mệnh lệnh phải nghe theo. Nói theo nghĩa bóng đây là hai chúng xuất gia và tại gia vì chưa thoát khỏi sự giao hảo nên đáp ứng. Ðến như đệ tử xuất gia vì cầu danh  lợi nơi vua quan nên nói pháp chế luật chẳng kiêng phải trái. Nghe sai nên việc làm trái, đời mạt pháp bẩn nhơ khiến như thế, làm che mất phong cách con người chân thật. Lỗi lầm ai tạo hướng theo đường tà? Ôi thôi! Nghe bảy lời dạy bảo ấy mà không động lòng trắc ẩn hay sao?

Hết

Dịch xong ngày mồng 6 tháng 10 năm Nhâm Ngọ.

Pháp Bảo Tự ngày 12 tháng 11 năm 2002

Tỳ kheo Thích Bảo Lạc

Chú thích:

[1] Bốn quả: là bốn thánh quả của Thanh Văn: a- Tu Ðà Hoàn: nhập lưu hay dự lưu: mới dự vào dòng Thánh; Tư Ðà Hàm: dịch là Nhứt Lai: còn trở lại một lần sanh tử nữa mới được giải thoát rốt ráo; c- A Na Hàm: dịch là bất lai hay bất hoàn: không còn trở lại nhân gian nữa; d- A La Hán, dịch là vô sanh: được giải thoát hoàn toàn ra khỏi sanh tử.

[2] Kiến hoặc, tư hoặc: sai lầm về quan điểm hay kiến chấp lệch lạc không đúng; tư hoặc: sự mê lầm tiềm tàng nơi tâm thức rất khó diệt trừ do bốn món phiền não gốc tham, sân, si và mạn gây nên. Vì bốn phiền não này khi ta sinh ra đã có sẵn rồi, nên gọi chúng là câu sanh phiền não hay câu sanh hoặc. Câu sanh là đồng thời sanh ra, vừa lọt lòng mẹ đã có tiềm tàng, nên còn gọi là bẩm sinh. Chúng ràng buộc và chi phối, sai khiến dẫn lôi người nên cũng gọi là kiết sử, tức ràng buộc hay trói buộc và sai khiến hoặc chi phối.

[3] Thập địa: mười địa vị của hàng Ðại Thừa Bồ Tát tu chứng. Ðó là: 1) hoan hỷ, 2) ly cấu (lìa hết mọi nhiễm uế), 3) phát quang, 4) diệm huệ, 5) cực nan thắng, 6) hiện tiền, 7) viễn hành, 8) bất động địa, 9) thiện huệ, 10) pháp vân.

[4] Tam muội: cũng gọi là tam ma địa hay tam ma đề (sammadhi), Trung Hoa dịch là chỉ quán, thiền định, đại định, giải thoát. Tu thiền đạt đến trình độ cao, thân tâm hành giả không giao động mà lìa hết mọi sự rối loạn, tà mị. Chư Phật, Bồ tát, A La Hán đạt được pháp định sâu này.

[5] Lợi căn, độn căn: lợi là sắc bén nhanh lẹ, độn là chậm lụt, trì trệ. Người lợi căn là người gặp việc phản ứng mau lẹ, nhanh chóng, tốt; độn căn là căn tánh si ám, mù mờ quyết định không sáng suốt rõ ràng.

[6]  Thập trí: mười trí hiểu biết theo như Tiểu thừa là: 1- Thế tục trí: trí thông thường 2- Pháp trí: trí hiểu bốn chân lý, 3- Loại trí: ở hai cõi: thượng (trời) 4,5,6,7 Khổ trí: trí hiểu biết bốn chân lý chung, riêng ở cõi trời và cõi thấp hơn. 8- Tha tâm trí: biết tâm niệm người khác   9- Tận trí: trí biết hết niềm tin đời trước của mình nên cũng gọi là tự tín trí 10- Vô sanh trí: trí giải thoát - Niết bàn tự tại (theo Câu Xá luận q.26). Thập trí theo Ðại Thừa là 1-Trí biết khắp ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai 2- Phật trí 3- Trí biết khắp không ngăn ngại 4- Trí biết khắp vô số các cõi pháp giới 5- Trí biết trọn vẹn đầy đủ 6- Trí biết khắp cõi thế gian 7- Trí kiểm soát được các thế giới 8- Trí biết khắp tất cả chúng sanh 9- trí biết cùng các pháp 10- Trí biết hết thảy chư Phật. (theo kinh Hoa Nghiêm  q.16)

[7] Chấp đoạn, chấp thường: (đoạn kiến, thường kiến): cho rằng loài hữu tình sau khi chết mất hẳn là chấp đoạn. Ngược lại cho thân tâm còn hoài bất diệt là thường kiến. Cả hai lối chấp đều sai lầm, tai hại cho tiến trình tu tập giải thoát.

[8] Vô học: bốn thánh quả hàng Thanh Văn, ba quả trước là hữu học. Quả A La Hán thứ tư Vô học. Công hạnh viên dung không còn phải học nữa.

[9] Tam thừa: ba cổ xe chuyên chở đạo giải thoát là: Thanh Văn (Tu quán  pháp Tứ Ðế), Duyên Giác (tu quán pháp 12 nhân duyên) và Bồ Tát  ( tu pháp Lục Ðộ)

[10] Tùy cơ: tùy trình độ căn cơ đem pháp chuyển hóa độ chúng sanh.

[11] Thật trí: thông đạt về thực tướng của các pháp, đó là thực trí của Như Lai, còn quyền trí của Phật thông đạt về các loại sai biệt. Thực trí là thể, còn Quyền trí là Dụng. Bản thể của Như Lai thành Phật là do thực trí, còn diệu dụng giáo hóa ở đời là do quyền trí

[12] Phương tiện trí: hay còn gọi là quyền trí (xem chú thích 11) thông đạt về pháp phương tiện, hành phương tiện.

[13] Nhị thừa: giáo pháp được ví như cổ xe chở người đến được quả địa gọi là Thừa. Ðó là: 1/ Thanh Văn thừa: nghe thanh giáo của đức Phật, quán tứ đế mà đoạn trừ được phiền não 2/ Duyên Giác thừa: quán pháp 12 nhân duyên mà sinh Không trí, nhờ đó đoạn trừ phiền não.

[14] Ngũ nhãn: năm loại mắt pháp tính từ phàm phu đến chư Phật là: 1) Nhục nhãn: mắt của thân xác phàm. 2) Thiên nhãn: mắt của chư thiên cõi sắc hay mắt của những người tu thiền đạt được. 3) Huệ nhãn: mắt của hàng Thanh văn và Duyên giác đã đắc đạo, nhờ trí tuệ quán chiếu chân không vô tướng của vạn hữu vũ trụ. 4) Pháp nhãn: mắt trí tuệ của hàng Bồ Tát; vì phát nguyện cứu độ chúng sanh nên quán tất cả đều là pháp. 5) Phật nhãn: mắt của Phật nhìn khắp cả 3000 đại thiên thế giới. Chư Phật đạt được đầy đủ ngũ nhãn.

[15] Tam minh: 3 trí biết pháp rõ ràng phân minh hay trí nhận biết rõ mọi sự mọi vật. Ðó là: 1) Túc mạng minh: biết rõ tự thân, tha thân trong đời trước của mình. 2) Thiên nhãn minh: biết tướng sanh tử đời vị lai của tự thân và tha thân. 3) Lậu tận minh: biết khổ tướng hiện tại, đoạn mọi phiền não (đoạn dứt phiền não (lậu). Như thế Tam Minh chính là Túc Mạng thông, Thiên Nhãn thông và Lậu Tận thông trong lục thông.

[16] Thập lực: chỉ mười lực về trí đức của Như Lai, đó là:

1- Trí lực biết sự vật nào là có đạo lý hay phi đạo lý

2- biết rõ nhân quả nghiệp báo ba đời của tất cả chúng sanh

3- biết các Thiền định, tám giải thoát, ba tam muội

4- biết rõ tâm tánh của tất cả chúng sanh

5- biết mọi loại trí giải của tất cả chúng sanh

6- biết khắp và đúng thực các cảnh giới khác nhau của chúng sanh

7- biết hết các đạo mà người tu hành đạt tới.

8- thấy biết sanh tử nghiệp thiện ác của chúng sanh không bị ngăn ngại

9- biết đời trước của chúng sanh, rõ về Niết Bàn.

10- biết rõ như thực đối với mọi tàn dư tập khí, đoạn dứt hẳn chẳng sinh (Luận Trí Ðộ q.25 và Luận Câu Xá q.29)

[17] Bốn vô lượng tâm: bốn tâm từ rộng lượng bao dung là:

1- Từ vô lượng: ban sự an vui đến với mọi người, mọi loài

2- Bi vô lượng: đem đến người và vật sự lợi lạc dứt khổ

3- Hỷ vô lượng: lòng hoan hỷ thân cận trong mọi hoàn cảnh, trường hợp.

4- Xã vô lượng: tâm xã rộng dung mọi dị biệt với hết thảy chúng sanh

[18] Pháp giới: pháp giới có nhiều nghĩa, có sự có lý. Pháp là vạn pháp, giới là cõi; cõi pháp giới rộng lớn bao hàm là về sự. Hoa Nghiêm chủ trương lý tánh chơn như là pháp giới, cũng gọi là chơn như pháp tánh, thực tướng, thực tế.

[19] Năng - sở: năng là người tác động; sở là kẻ bị động; năng là chủ động, sở là đối tác bị động. Câu năng lễ, sỡ lễ: chỉ người đang lạy là ta, đức Phật được lễ lạy là sở (lễ)

[20] Ðốn giáo: giáo pháp nhanh chóng chứng đắc Phật quả, thành tựu Bồ Ðề giải thoát gọi là đốn giáo. Ðối với hạng người căn cơ nhanh nhẹn ngay từ đầu Phật nói thẳng pháp Ðại Thừa là ngộ được ngay.

[21] A La Hán dịch có 3 nghĩa: ứng cúng (thọ của trời, người cúng dường, sát tặc (diệt giặc phiền não), vô sanh (không thọ sanh lại nữa)

[22] Tích môn: chỉ việc đức Phật Thích Ca sau khi thành đạo thuyết pháp cho tới hội Pháp Hoa, những điều thuyết trong các kinh suốt 49 năm mà Tam thừa pháp là phương tiện; Nhất thừa pháp là chân thật. Ðó là sự khai quyền hiển thực về giáo lý. Bộ kinh Pháp Hoa gồm có 28 phẩm, 14 phẩm đầu là phần Tự, Chính, Lưu Thông của Tích Môn; 14 phẩm sau thuộc Bổn Môn.

[23] Chỉ quán: chấm dứt (chỉ), quán xét làm dứt hết vọng niệm trong pháp Thiền quán Samatha, Vipassana, đình chỉ ở đế lý bất động.

[24] Chủng trí: tức nhứt thiết chủng trí của Phật. Trí Phật biết hết thảy mọi pháp nên thường cuối lời phục nguyện có câu: "nhứt thiết chúng sanh đồng thành chủng trí" (Hết thảy chúng sanh đồng đạt thành Phật trí)

[25] Pháp thân: chân thân của Phật, là một trong 3 thân. Thân này duy chỉ chân như trong pháp giới thanh tịnh. Chân như này có đầy đủ công đức chân thường, là chỗ sở y của hết thảy các pháp công đức hữu vi và vô vi.

[26] Tam ma địa: cũng gọi là Tam muội, có nhiều tên gọi, theo luận Thập Ðịa gọi đó là tam trị, căn cứ vào chướng đã đoạn mà gọi tên. Tam muội này có hai loại: hữu lậu và vô lậu. Hữu lậu định gọi là tam tam muội, vô lậu định  là tam giải thoát môn.

[27] Bốn thiện căn: theo ba tông: Câu Xá, Thành Thật, Pháp Tướng quan niệm có khác nhau. Ðó là sự tu hành kiến đạo cũng gọi là tứ gia hạnh vị: Noãn, đảnh, nhẫn, thế đệ nhất. Theo luận Câu Xá: 1/ noãn pháp: sinh từ hậu niệm của tổng tướng niệm trụ có 3 phẩm: thượng, trung, hạ đều quán đủ bốn thánh đế khổ, tập v.v... Noãn là tiền tướng của Thánh hỏa. Thánh hỏa ví với vô lậu trí kiến đạo. Tiền tướng của kiến hỏa sắp sinh là vị hơi có triệu chứng ám áp (Noãn). 2/ Ðảnh pháp: thiện pháp được sinh ra từ hậu niệm của Thượng phẩm Noãn pháp, cũng có 3 phẩm: hạ, trung, thượng đều quán đủ tứ đế, tu 16 hành tướng. Ðảnh ví với đỉnh núi. Ðỉnh núi ở ranh giới giữa hai ngã tiến và thoái. Hoặc tiến lên nhẫn vị, không còn bị thoái đọa nữa; hoặc thoái xuống ở Noãn vị, hoặc có gây nghiệp vô gián đọa vào địa ngục. ( Ở lưng chừng giữa tiến và thoái như vậy nên ví với đỉnh núi. Ðỉnh cũng là đỉnh đầu của người). 3/ Nhẫn: thiện căn sinh ở hậu niệm của đảnh pháp gọi là Nhẫn pháp cũng có 3 phẩm: Hạ nhẫn quán đủ bốn đế, tu 16 hành tướng như trên. Ở vị này không đọa vào 3 đường ác nữa. Trung nhẫn do đó mà diệt dần đế sở (bị) duyên, diệt hành tướng năng duyên, tới cực độ thì lưu thuộc ở một hành tướng khổ của khổ đế dục giới: đó gọi là giảm duyên, giảm hành. Thượng nhẫn quán một hành tướng khổ của khổ đế trước đây còn sót lại. Nên vị của thượng nhẫn chỉ là trong khoảng thời gian một sát na. Ðến vị này ắt không còn thoái đọa nhẫn pháp, hơn nữa không đọa đường ác. 4/ thế đệ nhất: là thiện căn sinh ở hậu niệm của Nhẫn pháp. Ðó là một sát na nên không có 3 phẩm thượng, trung, hạ giống như thượng nhẫn quán hành tướng khổ của khổ đế. Gọi thế là vì pháp hữu lậu thế gian. Trong pháp hữu lậu, không có pháp nào vượt qua được quán trí này. Xem đó là pháp tối thắng, nên gọi là thế đệ nhất, cũng ở trong một sát na. Vị này không gián đoạn ắt sinh vô lậu trí nhập vào kiến đạo, chân chính chứng ngộ thắng đế là thánh giả mà lìa sự sinh của kẻ phàm phu.

[28] Thế đệ nhất: gia hạnh thứ tư trong bốn loại gia hạnh. Ðó là mức cao nhất của hữu lậu trí, là nhất trong thế tục pháp, nên gọi là thế đệ nhất.

[29] Ðạo tràng: nơi trang nghiêm giảng kinh, thuyết pháp, nơi tu tập hành lễ cho nhiều người tham dự để tăng trưởng đạo tâm, thực hành thiện pháp.

[30] Ngũ dục: năm món ham muốn làm cho con người phải lao đao lận đận trong đời sống là: 1/ của cải (tài sản, tiền tài) 2/ sắc 3/ danh 4/ ăn uống 5/ ngủ nghỉ

[31] Y báo: hoàn cảnh sinh sống của ta như gia đình, nhà cửa, công ăn việc làm, chế độ chính trị... Nói chung, tất cả mọi phương tiện trang bị cho đời sống.

[32] Hoa tạng: là thế giới hay cõi Tịnh Ðộ của chư Phật trong báo thân các Ngài

[33] Tứ thiên vương: là ngoại tướng của trời Ðế Thích. Lưng chừng núi Tu Di, có một ngọn núi là La Kiền Ðà La. Núi này có 4 đầu, bốn vị Thiên vương mỗi vị ở mỗi  đầu bảo hộ cho một cõi thiên hạ, vì thế mà gọi là Hộ quốc tứ thiên vương. Ðó là cõi trời thứ nhất của lục dục thiên, là cảnh đầu tiên của Thiên Xứ. Tứ Thiên Vương là: 1- Phương đông: Trì Quốc Thiên 2- Nam: Tăng Trưởng Thiên 3- Tây: Quảng Mục Thiên 4- Bắc: Ða Văn Thiên.

[34] Thập hiệu Như Lai: Phật đủ mười hiệu là: 1- Như Lai 2- Ứng Cúng 3- Chánh Biến Tri 4- Minh Hạnh Túc 5- Thiện Thệ 6- Thế Gian Giải 7- Vô Thượng Sĩ 8- Ðiều Ngự Trượng Phu 9- Thiên Nhơn sư 10- Phật Thế Tôn.

[35] Ðoạn đức: Là một trong ba đức tự lợi lợi tha của chư Phật: 1) Trí đức: dứt sạch hết vô tri đủ vô thượng Bồ Ðề 2) Ðoạn đức: đoạn hết phiền não có dư vô thượng Niết Bàn (hai đức này thuộc về tự lợi). 3) Ân đức: có dư đức đại bi cứu giúp tất cả chúng sanh. Ðó là đức lợi tha đem lợi lạc cho người khác, mọi loài.

[36] Chân đế tam tạng: Thiền sư, người nước Ưu Thiền Ni - Tây Ấn Ðộ. Năm Ðại Ðồng thứ 13 đời Lương, Ngài hơn 30 tuổi sang Trung Quốc được vua Vũ Ðế tri ngộ. Sau gặp quốc nạn bỏ sang Bắc Tề, rồi sang Ðông Ngụy, trong lúc lưu lạc bôn ba, Ngài đã soạn thuật phiên dịch các bộ kinh Kim Quang Minh, Luận Nhiếp Ðại  Thừa, luận Duy Thức và Thế Thân truyện gồm 278 quyển. Ngài viên tịch ngày 11 tháng 1 năm Ðại Kiến thứ nhất, thọ 71 tuổi.

[37] Tam chuyển pháp luân: ba lần đức Phật chuyển pháp luân. Phật giảng pháp Tứ Diệu Ðế cho hàng Thanh Văn tại vườn Lộc Uyển có ba lần chuyển: 1- Thị chuyển: Ðây là Khổ. Ðây là Tập. Ðây là Diệt. Ðây là Ðạo. Ðây là chỉ rõ bốn tướng của Tứ đế 2- Khuyến chuyển: Khổ nên biết. Tập nên đoạn. Diệt nên chứng. Ðạo nên tu. Ðó là khuyên tu về Tứ đế. 3- Chứng chuyển: Khổ ta đã biết. Tập ta đã đoạn. Diệt ta đã chứng. Ðạo ta đã tu. Ðó là Phật tự nêu mình ra để làm chứng. Hạng thượng căn nhờ Phật chuyển pháp lần thứ nhất, Hạng trung căn nhờ Phật chuyển pháp lần thứ hai, hạng hạ căn nhờ Phật chuyển pháp lần thứ ba và tất cả đều ngộ đạo.

[38] Bốn kinh A hàm: bốn bộ kinh thuộc tiểu bộ là: Trường A  Hàm, Trung A Hàm, Tạp A Hàm, Tăng Nhất A  Hàm.

[39] Trụ Lăng Già: Lăng Già là tên núi ở nước Sư Tử. Núi lấy tên ngọc báu Lăng Già để gọi, có nghĩa là hiểm trở vô cùng khó mà lên được. Ðức Phật trụ ở núi đó thuyết kinh.

[40] Tứ tất đàn: bốn pháp phổ thí cho chúng sanh, nên gọi là tất đàn hay cũng gọi là bốn pháp thành tựu: 1- Thế giới tất đàn 2- Vị nhân tất đàn 3- Ðối trị tất đàn 4- Ðệ nhất nghĩa tất đàn. Trong 4 nghĩa tất đàn bao quát hết 12 bộ kinh, tám vạn bốn ngàn pháp tạng, đều là thực tướng không trái ngược nhau (theo Luận Trí Ðộ q.1)

[41] Vô tướng: chỉ chân lý dứt tướng trạng, một trong ba pháp ấn: Không, Vô tướng, Vô nguyện (vô tác) đạt đến Niết Bàn giải thoát.

[42] Vô duyên: không có quan hệ ràng buộc. Không có sự vin theo của tâm thức. Nói cách khác là không duyên theo với các pháp nhiễm thế tục.

[43] Pháp tánh: cũng gọi là thực tướng chơn như, pháp giới, Niết Bàn v.v... Tánh hay tính là nói về thể, cái thể không đổi. Chân như là thể của muôn pháp; trong nhơ, sạch ở loài hữu tình, ở loài phi tình, tánh nó không thay đổi nên gọi là pháp tánh.

[44] Nhất thiết trí: tức là Phật trí, biết rõ hết thảy mọi pháp. Cho nên gọi Phật là bậc nhứt thiết hay nhứt thiết chủng trí, tiếng phạn là Tát Bà Nhã. Trí của bậc Thánh biết tất cả các cõi thế giới, chúng sanh, biết tất cả các pháp hữu vi, vô vi, biết tất cả mọi việc quá khứ, hiện tại và vị lai.

[45] Bốn đức: tức là bốn đức của Niết Bàn: chân thường - chân lạc - chân ngã - chân tịnh. Chân thường hay là Thường đức: thể của Niết bàn là vĩnh hằng, bất biến và không sanh diệt nên gọi là Thường; Lạc, Ngã, Tịnh cái thể cũng vắng lặng giải thoát, hoàn toàn an lạc không còn bị nhiễm ô chi phối.

[46] Bát phong: Tám gió hay còn gọi tám pháp là những thứ mà thế gian yêu hay ghét. Tám thứ này làm lay động được lòng người như:1- lợi, 2- suy, 3- hủy (chê), 4-  dự (khen) 5- xưng (ca ngợi) 6- cơ (chế nhạo), 7- khổ, 8- lạc.

[47] Sáu căn, sáu trần: sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý căn; sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp trần. Căn tiếp xúc với trần sinh ra thức (nhận thức, phân biệt). Ví dụ: mắt tiếp xúc sắc phân biệt, nhận định rõ mọi vật xung quanh.

[48] Ðệ nhứt nghĩa: tức có nghĩa là đệ nhứt nghĩa đế, là chân lý có nghĩa bậc nhất, Phật Pháp có phân hai mặt: 1- tục đế là pháp thế gian nên cũng gọi là thế đế để hàng phàm phu tu học thuộc về pháp hữu vi; 2- chân đế là pháp xuất thế gian để cho hàng thánh giả hay người xuất gia xét nét, ghi tâm. Do ý nghĩa cao siêu huyền diệu nên gọi là đệ nhứt nghĩa đế hay cũng gọi là thắng nghĩa đế.

[49] Bốn loài chúng sanh: tất cả chủng loại chúng sanh có tình thức đều nằm trong 4 loài: thai sanh, noãn sanh, thấp sanh, hóa sanh. 1- thai sanh: loài sanh bằng bào thai 2- noãn sanh: loài đẻ trứng 3- thấp sanh: loài sanh nơi ẩm thấp 4- hoá sanh: loài  biến hóa hình như bướm, muỗi, lăng quăng v.v...

[50] Năm đường: hay 5 cõi chúng sanh lưu chuyển: trời, nguời, a tu la, ngạ quỉ, súc sanh.

[51] Ngũ ấm: còn gọi là ngũ uẩn; uẩn hay ấm là tích tụ, chứa nhóm, hòa hợp tạo thành thân tâm của chúng sanh. Năm món này che lấp chân lý khiến chúng sanh luân hồi thọ khổ. Ðó là sắc, thọ, tưởng, hành, thức

1- Sắc: cũng tức là thân, những vật hữu hình tạo thành bởi sáu căn và sáu trần.

2- Thọ: thọ nhận mọi thứ vui sướng hoặc buồn khổ, hay không vui không khổ.

3- Tưởng: nhận ra màu sắc, chủng loại, tánh phái ...

4- Hành: đối cảnh vật đem lòng ham muốn

5- Thức: hiểu biết sự vật, nhận định đúng sai ...

[52] Pháp tánh: còn gọi là thực tướng chơn như, pháp giới, Niết Bàn. Cái thể của vạn pháp ở loài hữu tình, phi tình, tính nó không đổi gọi là pháp tánh.

[53] Tùy phiền não: phiền não phụ thuộc của tham, sân, si, mạn như ăn năn, chừa lỗi, tìm tòi, xét nét . . .

[54] Thập nhị nhập: hay còn gọi là thập nhị xứ. Nhập tức là vào, xứ là nơi, chỗ. Ðó là sáu căn: nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân, ý tiếp xúcsáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp để phân biệt màu sắc tốt, xấu v.v...

[55] Thập bát giới: mười tám giới gồm 6 căn, 6 trần như trên giải thích và 6 thức: nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân, ý thức, tức là cái biết của mỗi căn phân biệt ngoại cảnh đúng sai ra sao.

[56] Sáu đại: gồm địa, thủy, hỏa, phong, không, thức. Sáu pháp này đầy dẫy  khắp tất cả pháp giới tạo nên loài hữu tình hay phi tình. Nên gọi là đại, vì phi tình do ngũ đại tạo thành, còn hữu tình do lục đại tạo thành.

[57] Vô lượng kiếp: trải qua nhiều đời, nhiều kiếp không thể tính hết được

[58] Thất bảo: bảy món quí báu như: vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ, xích châu, mã não.

[59] Tát Bà Nhã: còn gọi là Tát Vân Nhã. Dịch là Nhứt Thiết Trí. Tát Bà Nhã còn gọi là nhứt thiết chủng trí, tức là trí tuệ quả vị rốt ráo viên mãn của chư Phật; chủng là chủng loại, có nghĩa là chẳng pháp nào là không thông đạt. Vì vô số phẩm loại thế gian và xuất thế gian đều hiểu suốt cho nên gọi là nhứt thiết chủng trí.

[60] Ba pháp vô vi: vô vi có nghĩa là không sanh diệt, không biến đổi. Ðây là 3 trong 6 pháp vô vi theo Duy Thức.

1- Hư không vô vi: chơn như hay pháp tánh, không thể dùng ý thức suy nghĩ hay lời luận bàn được. Nó phi sắc, phi tâm, không sanh diệt, không cấu tịnh, không tăng giảm. Bởi vì không ngã, không pháp, rời các cấu nhiễm, rỗng rang như hư không.

2- Trạch diệt vô vi: do dùng trí tuệ vô lậu, lựa chọn diệt trừ hết các nhiễm ô, nên chơn như vô vi mới hiện. Vì thế nên gọi là trạch diệt vô vi

3- Phi trạch diệt vô vi: vô vi không cần lựa chọn diệt trừ các phiền não. Tánh chơn như vốn thanh tịnh; các pháp hữu vi tạp nhiễm, vì thiếu duyên không sanh khởi, nên pháp vô vi được hiện. Gọi đó là "phi trạch diệt vô vi" (tu chứng đệ tam thiền đạt được ba pháp vô vi này)

[61] Năm pháp nhẫn: 1/ Phục nhẫn 2/ Tính nhẫn 3/ Thuận nhẫn 4/ Vô sinh nhẫn 5/ Tịch diệt nhẫn

[62] Sáu chủng tánh: 6 giống có thể sanh sản thân phận không thay đổi là: 1/ Tập chủng tánh: ở địa vị thập trụ tu tập pháp không quán, phá bỏ mê lầm về kiến thức và về tư tưởng. 2/ Tánh chủng tánh: ở thập hạnh trụ nơi pháp không, giáo hóa được chúng sanh, phân biệt hết thảy pháp tánh. 3/ Ðạo chủng tánh: ở địa vị thập hồi hướng, tu diệu quán trung đạo, nhân đó thông đạt hết thảy Phật Pháp. 4/ Thánh chủng tánh: trở lên ba bực trên gọi là Hiền. Hiền vị nương theo Thập địa của Bồ Tát tu pháp diệu quán trung đạo, phá một phần vô minh, chứng nhập địa vị Thánh. 5/ Ðẳng giác tánh: ở địa vị này Bồ Tát trông mong được diệu giác về sau, chỉ còn có một bậc nữa, nhưng cao hơn bốn địa vị trước. 6/ Diệu giác tánh: địa vị linh diệu cao hơn hết, giác ngộ trọn vẹn.

[63] Thập hồi hướng: mười tâm đại bi cứu hộ tất cả chúng sanh gọi là hồi hướng. Ðó là: 1- Cứu hộ tất cả chúng lìa tướng chúng sanh. 2- Hồi hướng bất hoại 3- Hồi hướng tâm đồng như chư Phật 4- Hồi hướng đến khắp mọi nơi chốn. 5- Hồi hướng vô tận công đức cho tất cả 6- Hồi hướng theo thiện căn bình đẳng 7- Tùy theo quán chúng sanh hồi hướng 8- Hồi hướng chân như tướng 9- Hồi hướng giải thoát không trói buộc 10- Hồi hướng đến vô lượng pháp giới.

[64] Thập kiên tâm: 10 tâm kiên cố, mười tâm không hoại hay 10 tâm Kim Cang đó là: 1- hiểu rõ pháp tánh 2- hóa độ chúng sanh 3- trang nghiêm thế giới 4- thiện căn hồi hướng 5-phụng sự đại sư  6- thực chứng cao pháp 7- rộng tu nhẫn nhục 8- trường kỳ tu hành 9- tự hành đầy đủ 10- khiến thân nhân mãn nguyện.

[65] Tứ nhiếp pháp: bốn pháp nhiếp hóa chúng sanh. Ðó là: 1/ Bố thí: Bố thí có 3 hình thức: a) của cải b) giáo pháp c) ban sự không sợ sệt đến người, vật. 2/ Ái ngữ: nói lời hòa diệu thân thương trong tinh thần xây dựng để đem tin yêu, lợi lạc đến người, vật khác. 3/ Lợi hành: làm việc lành bằng thân, khẩu, ý giúp ích cho chúng sanh. 4/ Ðồng sự: cùng làm trong một ngành nghề, cùng chia xẻ kinh nghiệm với nhau. Ở một góc cạnh khác, dùng pháp nhãn thấy căn tánh của chúng sanh, bèn tùy sở thích của họ mà phân hình thị hiện ra, để làm chung công việc với họ, giúp đỡ cho họ thân ái với mình mà thọ giáo lý.

[66] Vi tế hoặc: phiền não chi li khó thấy. Những bậc trí tuệ sắc bén, phiền não thô trọng đã hết, nhưng còn nhiễm những mối phiền não tế.

[67]  Vô duyên đại bi: lòng từ bi chỉ có ở chư Phật. Ðó là lòng từ bi tuyệt đối bình đẳng khởi lên nhờ kiến giải xa lìa sai biệt và không tâm phân biệt. Hàng phàm phu và nhị thừa không thể có được như vậy.

[68]  Tứ ma: bốn loại ma 1- Ma phiền não 2- Ngũ ấm ma  3- Ma ba tuần hay thiên ma và 4- Tử ma (ma chết chỉ là một trong các loài ma).

[69] Thất Phật: bảy vị Phật là 1- Tỳ Bà Thi 2- Thi Khí 3- Tỳ Xá Phù 4- Câu Lưu Tôn 5- Câu Na Hàm Mâu Ni 6- Phật Ca Diếp 7- Phật Thích Ca Mâu Ni (đó là 7 vị Phật trong hiền kiếp). Bảy vị Phật thời Quá Khứ Trang Nghiêm kiếp là: 1- Ða Bảo Như Lai 2- Bảo Thắng 3- Diệu Sắc Thân 4- Quảng Bác Thân 5- Ly Bố Úy 6- Cam Lồ Vương 7- A Di Ðà Như Lai.

[70] Do tuần: đọc là do diên hoặc du thiên hay du thiên na hoặc yojana, tên số mục để đo lường của Ấn Ðộ thời xưa. Một do tuần bằng 10 dặm (lý) của Tàu mà một dặm bằng 576m thì một do tuần tương đương 6km.

[71] Ðại sĩ: tiếng gọi chung Bồ Tát, hoặc để gọi Thanh Văn và Phật. Sĩ là từ chỉ chung hạng phàm phu, để phân biệt với phàm phu nên gọi là Ðại. Người làm việc trọng đại lợi  lạc khắp mọi loài chúng sanh là Ðại Sĩ hay Khai Sĩ.

[72] Thập thánh: Ba địa trước trong Thập địa là tam hiền, 10 vị trong thập địa là Thập Thánh

[73] Quán đảnh: bên Ấn Ðộ khi một vị tân vương lên ngôi thì vị trưởng thượng trong tôn giáo dùng nước bốn biển mà rưới lên đầu của vị tân vương ban phép lành. Ấy là phép quán đảnh. Do đó, đệ tử được truyền giới, truyền pháp, truyền Phật quả đều có lễ rưới nước lên đỉnh đầu gọi là lễ quán đảnh.

[74] Huân tập: các hành vi thiện, ác, biểu hiện nơi thân, khẩu, ý, thức như xông hương vào quần áo. Hiện ra ở thân, miệng, ý gọi là pháp hiện hành. Khi  phân ra ở chân như hoặc A lại Da Thức của pháp  hiện hành, gọi là huân tập.

[75] Sáu loài hay sáu đạo: thiên, nhơn, a tu la, địa ngục, ngạ quỹ, súc sanh.

[76] Tám bộ chúng: Ðó là: 1- Càn Thát Bà 2- Tỳ Xá Xà 3- Cưu Bàn Trà 4- Tiết Lệ Ða (Ngạ quỉ) 5- Loài rồng 6- Phú Ðan Na (quỉ hôi hám) 7- Dạ xoa (quỉ dũng kiện) 8- Quỉ La Sát.

[77] 12 bộ kinh hay 12 phần giáo là: Trường hàng hay kinh thể văn xuôi 2/ Trùng tụng: thể văn vần hay thể kệ 3/ Thọ ký 4/ Cô khởi: bài kệ không lặp lại nghĩa của trường hàng mà là những kệ tự lập ý nghĩa riêng 5/ Vô vấn tự thuyết: Phật tự nói không có ai  thỉnh thưa như kinh Pháp Hoa phẩm Phương Tiện 6/ Nhơn Duyên: như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa nói duyên khởi của Phật Ðại Thông Trí Thắng 7/ Thí Dụ 8/ Bổn sự: mô tả việc các thế giới trước kia của chư Phật 9/ Bổn sanh: việc thọ sanh về những đời quá khứ 10/ Phương quảng: nói rõ thật tướng Trung Ðạo. 11/ Vị tằng hữu: pháp lạ chưa từng nghe. 12/ Luận nghị : vấn đáp giữa Phật và các đệ tử.

[78] Tam tai: Ba tai họa lớn là hỏa tai (tai nạn lửa dữ), thủy tai (nạn ngập lụt, hồng thủy) và phong tai (gió bão). Ðó là đại tam tai, còn cách giải thích khác thuộc tiểu tam tai như: 1- đao binh (chém giết nhau) 2- ôn dịch (bịnh dịch) 3- cơ cẩn (nạn đói).

[79] Tiểu kiếp: kiếp sống tăng giảm số tuổi. Theo luận Câu Xá, con người thọ mạng cao nhất là 84,000 tuổi. Sau đó cứ qua 100 năm lại giảm một tuổi, giảm cho tới khi  người chỉ còn 10 tuổi. Ðó gọi là giai đoạn giảm kiếp. Sau đó bắt đầu giai đoạn tăng kiếp. Qua 100 năm tăng 1 tuổi, cho đến khi đạt tới mức thọ mạng cao nhất là 84,000 tuổi. Rồi một giai đoạn giảm kiếp khác lại bắt đầu. Một giảm kiếp cộng với một tăng kiếp gọi là tiểu kiếp.

[80] Ba thân Phật: Phật có đủ ba thân là: báo thân, ứng thân và pháp thân. 1/ Báo thân là thân hiện hữu của Phật, chỉ các bậc Thánh mới tiếp xúc được. 2/ Ứng thân còn gọi hóa thân, thân ứng hiện của Phật tùy loại chúng sanh mà được tiếp xúc, giáo hóa. 3/ Pháp thân là chân thân, tự tánh sáng suốt trong lặng của Phật.

[81] Bà Già Ðộ:  cũng gọi là Bà Già Phạm, Bạc Già Phạm, Bạc A Phạm, Bà Già Bạn là một trong các danh hiệu của chư Phật. Theo Phật Ðịa luận phân tích có sáu nghĩa: Tự Tại, Thịnh Vượng, Ðoan Nghiêm, Xứng Danh, Cát Tường, Tôn Quí. Trí Ðộ luận phân biệt bốn nghĩa: có công đức, khéo phân biệt, có thanh danh, có thể phá phiền não; có nghĩa là Phật.

[82] Ngũ trược: năm thứ uế bẩn không tinh sạch.

Ðó là: kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sanh trược, mạng trược

1.   Kiếp trược: tuổi thọ giảm dần theo kiếp số, và con người phải chịu đựng mọi phiền não trong thời gian thọ thân này. Kiếp tăng, con người thọ đến 84,000 tuổi và kiếp giảm xuống còn 10 tuổi.

2.   Kiến trược: nhận định thấy biết sai lầm, kể cả kiến chấp lệch lạc dù bằng mắt hay suy nghĩ tà vạy nên tạo nhiều điều tội lỗi, xấu ác.

3.   Phiền não trược: những việc bất như ý gây buồn phiền, hờn giận, ganh ghét, thù oán v.v... làm tổn hại mình và người.

4.   Chúng sanh trược: chúng sanh có nhiều loại mang thân hình xấu xí dị kỳ, tanh hôi, vi, vảy, sừng lông; có hai chân, 4 chân, nhiều chân hoặc không chân.

5.   Mạng trược: mạng sống ngắn ngủi như sợi chỉ mành treo chuông; chỉ cần một cơn gió nhẹ là chỉ đứt, mạng sống kết liễu trong tích tắc.

--- o0o ---

Hết