LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ

Sa môn Thích Thanh Kiểm
THPG TP. Hồ Chí Minh, TP.HCM, 1989

---o0o---

Nguồn

http://thuvienhoasen.org

Chuyển sang ebook 6-8-2009

Người thực hiện : Nam Thiên – namthien@gmail.com

Link Audio Tại Website http://www.phatphaponline.org

Mục Lục

Lời tựa

1. THIÊN THỨ NHẤT. THỜI ĐẠI NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO

CHƯƠNG THỨ NHẤT. THỜI ĐẠI ĐỨC THÍCH TÔN

I. TƯ TƯỞNG TÔN GIÁO ĐÃ CÓ TRƯỚC THỜI ĐỨC THÍCH TÔN XUẤT THẾ

II. TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC Ở THỜI KỲ ĐỨC THẾ TÔN XUẤT THẾ

III. TRẠNG THÁI CHÍNH TRỊ VÀ XÃ HỘI TRONGTHỜI ĐỨC THÍCH TÔN

CHƯƠNG THỨ HAI. LƯỢC SỬ ĐỨC THÍCH TÔN

I. ĐỨC THÍCH TÔN TRƯỚC KHI THÀNH ĐẠO

II. ĐỨC THÍCH TÔN SAU KHI THÀNH ĐẠO

III. ĐỨC THÍCH TÔN NHẬP NIẾT BÀN

CHƯƠNG THỨ BA. GIÁO ĐOÀN TỔ CHỨC VÀ KINH, LUẬT KHỞI NGUYÊN

I. GIÁO ĐOÀN TỔ CHỨC

II. KINH, LUẬT KHỞI NGUYÊN

CHƯƠNG THỨ TƯ. GIÁO LÝ NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO

I. GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO

II. TỨ ĐẾ

III. MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

IV. THẾ GIỚI QUAN

V. PHÂN LOẠI THẾ GIỚI

VI. PHIỀN NÃO VÀ GIẢI THOÁT

VII. Ý NGHĨA NIẾT-BÀN

VIII. GIÁO LÝ THỰC TIỄN TU HÀNH

IX. TAM HỌC

2. THIÊN THỨ HAI. THỜI ĐẠI BỘ PHÁI PHẬT GIÁO

CHƯƠNG THỨ NHẤT. KẾT TẬP KINH ĐIỂN VÀ SỰ NGHIỆP CỦA A DỤC VƯƠNG ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO

I. KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ HAI

II. SỰ NGHIỆP CỦA A DỤC VƯƠNG ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO

III. SỰ KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ BA

CHƯƠNG THỨ HAI. GIÁO ĐOÀN PHÂN PHÁI

I. SỰ ĐỐI LẬP CĂN BẢN CỦA HAI BỘ

II. SỰ PHÂN LIỆT VỀ MẠT PHÁI CỦA HAI BỘ

CHƯƠNG THỨ BA. GIÁO NGHĨA CỦA CÁC BỘ PHÁI

I. GIÁO NGHĨA CỦA THƯỢNG TỌA VÀ HỮU BỘ

II. GIÁO NGHĨA CỦA ĐẠI CHÚNG BỘ

III. GIÁO NGHĨA CỦA MẠT PHÁI VÀ CHI PHÁI

CHƯƠNG THỨ TƯ. PHẬT GIÁO Ở VƯƠNG TRIỀU KANISKA

I. PHẬT GIÁO SAU TRIỀU ĐẠI A DỤC VƯƠNG

II. VƯƠNG TRIỀU KANISKA

III. KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ IV

CHƯƠNG THỨ NĂM. PHẬT GIÁO Ở THỜI KỲ GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

I. LỜI TIỂU DẪN

II. NGÀI NÀGASENA (NA TIÊN TỶ-KHƯU HOẶC LONG QUÂN)

III. NGÀI VASUMITRA (THẾ HỮU)

IV. NGÀI ASVAGHOSA (MÃ MINH BỒ-TÁT)

V.GIÁO NGHĨA CỦA NGÀI MÃ MINH  (ASVAGHOSA)

CHƯƠNG THỨ SÁU. VIỆC THÀNH LẬP TAM TẠNG

I. LUẬT TẠNG THÀNH LẬP

II. KINH TẠNG THÀNH LẬP

III. LUẬN TẠNG THÀNH LẬP

IV. VẤN ĐỀ NGÔN NGỮ CỦA NGUYÊN THỦY KINH ĐIỂN

V. HAI HỆ THỐNG LỚN CỦA KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO

VI. TRƯỚC TÁC CỦA CÁC THÁNH TĂNG ẤN ĐỘ

CHƯƠNG THỨ BẢY. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TIỂU THỪA PHẬT GIÁO

I. TIỂU THỪA PHẬT GIÁO THÀNH LẬP

II.  SỰ PHÁT TRIỂN GIÁO NGHĨA CỦA HỮU BỘ

III. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA HỆ THỐNG KINH LƯỢNG BỘ

IV. NỘI DUNG BỘ A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ LUẬN

V. NAM PHƯƠNG THƯỢNG TỌA BỘ PHẬT GIÁO

3. THIÊN THỨ BA. THỜI ĐẠI ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

CHƯƠNG THỨ NHẤT. KHỞI NGUYÊN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

I. Ý NGHĨA ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

II. KHỞI NGUYÊN CỦA TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

III. CÁC KINH ĐIỂN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THÀNH LẬP TRƯỚC THỜI ĐẠI NGÀI LONG THỌ

CHƯƠNG THỨ HAI. PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI NGÀI LONG THỌ, ĐỀ BÀ VÀ BẠT ĐÀ LA

I.  LƯỢC TRUYỆN VÀ TRƯỚC TÁC CỦA NGÀI LONG THỌ

II. GIÁO NGHĨA CỦA NGÀI LONG THỌ

III. NGÀI ĐỀ BÀ

IV. NGÀI BẠT ĐÀ LA

CHƯƠNG THỨ BA. CÁC KINH ĐIỂN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THÀNH LẬP SAU THỜI NGÀI LONG THỌ

I. KINH THẮNG MAN

II. KINH ĐẠI BÁT NIẾT BÀN

III. KINH GIẢI THÂM MẬT

IV. KINH LĂNG GIÀ

CHƯƠNG THỨ TƯ. PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI NGÀI VÔ TRƯỚC, THẾ THÂN

I.  LƯỢC TRUYỆN VÀ TRƯỚC TÁC CỦA NGÀI VÔ TRƯỚC

II. LƯỢC TRUYỆN VÀ TRƯỚC TÁC CỦA NGÀI THẾ THÂN

III. GIÁO NGHĨA CỦA NGÀI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN

CHƯƠNG THỨ NĂM. HAI HỆ THỐNG LỚN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

I. CÁC BẬC LUẬN SƯ THUỘC HỆ THỐNG THỰC TƯỚNG LUẬN

II. CÁC BẬC LUẬN SƯ THUỘC HỆ THỐNG DUYÊN KHỞI LUẬN

III. NGUYÊN NHÂN HƯNG THỊNH CỦA CHÙA NA LAN ĐÀ

CHƯƠNG THỨ SÁU. PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI NGÀI TRẦN NA ĐẾN NGÀI GIỚI HIỀN

I. NGÀI TRẦN NA

II. NGÀI THANH BIỆN

III. NGÀI HỘ PHÁP

IV. NGÀI TRÍ QUANG VÀ GIỚI HIỀN

4.THIÊN THỨ TƯ. THỜI ĐẠI MẬT GIÁO

CHƯƠNG THỨ NHẤT. SỰ THÀNH LẬP VÀ BIẾN THIÊN CỦA MẬT GIÁO

I. SỰ QUAN HỆ GIỮA MẬT GIÁO VÀ ẤN ĐỘ GIÁO

II. TƯ TƯỞNG MẬT GIÁO ĐƯỢC THÀNH LẬP

III. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA MẬT GIÁO

IV. QUÂN HỒI GIÁO XÂM NHẬP VÀ BI KỊCH CỦA PHẬT GIÁO

CHƯƠNG THỨ HAI. PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

I.  PHẬT GIÁO BẮT ĐẦU TRUYỀN VÀO TÂY TẠNG

II. SỰ BIẾN THIÊN CỦA MẬT GIÁO TÂY TẠNG

III. KINH ĐIỂN CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

IV. GIÁO LÝ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

---o0o---

Lời tựa

Lịch sử Phật giáo đã có từ trên 2500 năm. Lúc đầu Phật giáo được triển khai từ Ấn Độ, rồi dần dần lan tràn ra hai ngả Bắc phương và Nam phương. Bắc phương là các nước Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản, cùng các nước thuộc địa vực Tiểu Á Tế Á. Nam phương là những nước Tích Lan1, Miến Điện2, Thái Lan, Ai Lao3, Cao Miên4, đảo Java, Sumatra trong Nam Dương5 quần đảo và hiện nay Phật giáo đã được phổ cập hầu khắp các nước trên thế giới.

Về tư tưởng của Phật giáo thì có những giáo lý của Nguyên thủy Phật giáo, Tiểu thừa Phật giáo, Đại thừa Phật giáo, và giáo nghĩa của các tôn, các phái. Hơn nữa, Phật giáo được truyền bá vào nước nào thì tư tưởng của Phật giáo cũng được viết bằng tiếng Việt. Trong khi chưa đi Nhật Bản, chính chúng tôi cũng muốn học hỏi và nghiên cứu lịch sử Phật giáo Ấn Độ, nhưng không thể tìm đâu ra sử liệu đó viết bằng Việt ngữ, ngoài vài nét tượng trưng thấy chép trong cuốn “Lịch sử truyền bá Phật giáo” của tác giả Thích Trí Quang v.v... Ấy cũng vì những lý do trên nên cuốn “Lược sử Phật giáo Ấn Độ” này mạnh dạn được ra đời.

Nội dung cuốn “Lược sử Phật giáo Ấn Độ” này chia làm bốn thiên. Thiên thứ nhất là “Thời đại Nguyên thủy Phật giáo”, kể từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế cho tới cuối thế kỷ thứ III trước Tây lịch, sau vương triều Asoka, lược chép tất cả sự biến thiên và sự phân liệt của giáo đoàn Phật giáo, và bàn rõ phần giáo lý của Nguyên thủy Phật giáo.

Thiên thứ hai là “Thời đại Bộ phái Phật giáo”, kể từ cuối thế kỷ thứ III trước Tây lịch đến cuối thế kỷ thứ II Tây lịch, trong khoảng 400 năm, chép sự biến thiên của giáo đoàn cũng là giáo nghĩa của Bộ phái Phật giáo. Sau nói về sự phát triển của Tiểu thừa Phật giáo.

Thiên thứ ba là “Thời đại Đại thừa Phật giáo”, kể từ cuối thế kỷ II cho tới cuối thế kỷ thứ VII, chép về sự hưng long và phát triển của Đại thừa Phật giáo qua các thời đại ngài Long Thọ, Đề Bà, đều thích ứng với tập tục của từng dân tộc, từng địa phương mà chuyển hướng, nên tư tưởng của Phật giáo đã rộng lại rộng thêm.

Lịch sử truyền bá của Phật giáo đã quá rộng mà tư tưởng của Phật giáo lại quá sâu, nếu người muốn nghiên cứu về giáo lý của Phật giáo mà không đặt một đường lối đã định để noi theo thì khó thể đạt được phần kết quả tốt đẹp. Vậy bước đầu tiên của đường lối đó chính là việc nghiên cứu về lịch sử của Phật giáo. Lịch sử Phật giáo của mỗi địa phương, mỗi nước đều có những đặc chất khác nhau. Tuy vậy, nhưng Phật giáo ở các nước đều bắt nguồn từ Ấn Độ mà có, nên việc khảo sát về lịch sử Phật giáo Ấn Độ nó chiếm một địa vị rất quan trọng.

Ở Việt Nam ta, Phật giáo được truyền vào đã có gần 2000 năm lịch sử. Tư tưởng của Phật giáo đã từng làm bá chủ ở dưới các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần. Phật giáo đã tạo cho nước Việt Nam thành một nước văn hiến. Và lịch sử Phật giáo Việt Nam cũng dựa theo vào từng thời đại, có lúc thịnh lúc suy. Để ghi chép lại tất cả những giai đoạn thịnh suy đó, nên cuốn “Việt Nam Phật Giáo Sử Lược” của Thượng tọa Thích Mật Thể đã được ra đời.

Riêng về lịch sử Phật giáo Ấn Độ, là điều kiện không thể thiếu trong việc nghiên cứu Phật giáo thì lại không thấy Thế Thân và Vô Trước. Đó là thời đại toàn thịnh của Phật giáo Ấn Độ.

Thiên thứ tư là “Thời đại Mật giáo”, kể từ cuối thế kỷ thứ VII tới thế kỷ thứ XII, lược thuật sự hưng thịnh và biến thiên của Mật giáo ở Ấn Độ và Tây Tạng; cuối cùng phụ lục về di tích của Phật giáo Ấn Độ.

Trong khi biên soạn cuốn sử này, chúng tôi đã vấp phải sự khó khăn nhất, đó là vấn đề “Niên đại”. Vì các bộ sách dùng để tham khảo, về niên đại xảy ra ở các thời đại, thì mỗi sách nói mỗi khác, chỉ nói phỏng chừng, như “Vào khoảng năm ấy, thế kỷ ấy” vậy nên khó thể mà quyết định được chính xác. Đó thực là một khuyết điểm lớn trong việc chép sử, rất mong độc giả lưu ý.

Sau khi thảo xong bản cảo, chúng tôi tự nghĩ, trên phương diện kê cứu còn có nhiều điểm thiếu sót, chưa phải đã là một cuốn sử hoàn bị. Nhưng vì mục đích gây một phong trào cho công việc nghiên cứu lịch sử, và để góp một phần nào sử liệu cho Phật giáo nước nhà, nên chúng tôi cho cuốn sử nhỏ này ra mắt cùng độc giả, trong khi quý vị chờ đợi một cuốn sử hoàn bị hơn.

Saigon, mùa Xuân năm Quý Mão (1963)

Sa môn THÍCH THANH KIỂM

---o0o---

1. THIÊN THỨ NHẤT. THỜI ĐẠI NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO

(624 - 270 trước Tây lịch)

CHƯƠNG THỨ NHẤT. THỜI ĐẠI ĐỨC THÍCH TÔN

I. TƯ TƯỞNG TÔN GIÁO ĐÃ CÓ TRƯỚC THỜI ĐỨC THÍCH TÔN XUẤT THẾ

Trước thời kỳ Đức Thích Tôn xuất thế, văn hóa Ấn Độ cũng đã phát triển tới một trình độ khá cao, do tư tưởng sáng tạo của giống người Aryan. Nguyên thủy, giống người Aryan cư trú tại miền Trung ương Á Tế Á, lấy nghề du mục để sinh sống. Vào khoảng 3000 năm trước kỷ nguyên, giống người này vượt qua dãy núi Hindukush di cư xuống vùng Đông nam Á Tế Á; một phần của giống người này di chuyển về phía Tây nam thuộc Ba Tư (Iran), một phần thì tiếp tục di chuyển về phía Đông nam, xâm nhập vào phía Tây bắc nước Ấn Độ, đánh đuổi người bản xứ, chiếm lĩnh vùng Panjab (Ngũ hà địa phương), thuộc thượng lưu sông Indus, và giống người này được gọi là dân tộc Aryan Ấn Độ.

Dân tộc Aryan Ấn Độ cư trú ở vùng Panjab, ngày một phồn thịnh, nhất là về mặt tư tưởng thì rất phát đạt, vì thế, dân tộc này đã chế tác được bộ kinh điển đầu tiên, tức là kinh điển Rg Veda (Lê Câu Phệ Đà) 40 quyển, là nguồn tư tưởng văn hóa ở thời kỳ thứ nhất của Bà La Môn giáo, trong khoảng 1500 -1000 năm trước kỷ nguyên.

Nội dung của kinh điển Rg Veda chỉ là những bài ca tán có tính cách thần thoại, nhưng bao hàm nhiều tư tưởng về vũ trụ và nhân sinh quan, tư tưởng Rg Veda là tư tưởng mở đầu cho nền văn minh và triết học Ấn Độ, và cũng là cơ sở để khai triển cho những trào lưu tư tưởng hậu lai.

Nguồn tư tưởng ở thời kỳ thứ hai của Bà La Môn giáo là thời đại Bràhmana (Phạm thư), trong khoảng 1000 - 800 năm trước kỷ nguyên. Trong thời kỳ này, dân tộc Aryan Ấn Độ lần lượt tiến về phía Đông, chiếm cứ khu đất đồng bằng phì nhiêu trên bờ sông Hằng Hà (Gange), lấy nghề canh nông làm mục tiêu, đặt ra chức tước vua quan, bắt những người khác giống làm nô lệ, chia xã hội thành bốn giai cấp khác nhau: Giai cấp Bà-la-môn (Bràhmana), chủ trương việc nghi lễ tôn giáo; giai cấp Sát-đế-lợi (Ksatriya) là giai cấp vua quan, nắm quyền thống trị; giai cấp Tỳ-xá (Vaisya) là giai cấp bình dân, nông, công, thương; giai cấp Thủ-đà-la (Sùdra) là giai cấp tiện dân, đời đời làm nô lệ. Vì giai cấp Bà-la-môn chủ trương công việc lễ nghi, tôn giáo, nên đã chế tác ra bộ kinh điển Bràhmana, để chú thích và thuyết minh kinh điển Veda.

Nội dung của sách Bràhamana thì hoàn toàn là một pho sách có tính cách thần học. Tư tưởng triết học của Bràhmana thì khai triển theo thứ tự trong ba giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất lấy Prajapati (Sinh sản) làm trung tâm. Tư cách của Prajapati là thần tối cao, tạo ra vũ trụ, trời đất và hư không, rồi lần lượt tạo ra Thái Dương thần, Phong thần, Hỏa thần, con người và vạn hữu, nên giai đoạn này thuộc về quan niệm sáng tạo. Giai đoạn thứ hai, lấy Bràhaman (Đại ngã) làm trung tâm. Bràhman thay thế Prajapati để nắm quyền chi phối các vị thần. Giá trị của Bràhman đứng trên hai phương diện, một phương diện thì duy trì cái bản chất bất biến bất động của nó, mặt khác thì hoạt động theo hai yếu tố là Nàma (Danh) và Rùpa (Sắc) để khai triển vạn hữu. Giai đoạn thứ ba, lấy Àtman (Tự ngã) làm trung tâm. Bràhaman và Àtman tên tuy khác nhau nhưng cùng một thể. Bràhman thuộc về phương diện vũ trụ; Àtman thuộc về phương diện tâm lý. Căn cứ vào phương diện tâm lý thì linh hồn bất diệt, nghĩa là Àtman khi lìa thể xác thì linh hồn được quy thuộc về Bràhman.

Nguồn tư tưởng ở thời kỳ thứ ba của Bà La Môn giáo là triết học Upanishad (Áo nghĩa thư). Tiếp sau tư tưởng Bràhman là triết học Upanishad được thành hình trong khoảng 800 - 600 năm trước kỷ nguyên. Nội dung tư tưởng triết học này chủ trương thuyết PHẠM NGÃ ĐỒNG NHẤT (Bràhman, Àtman ailkyam), và lý tưởng giải thoát. Lý tưởng giải thoát chia làm ba giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất là việc đi tìm giải thoát, nhưng giải thoát phải tìm ở tự nơi mình, không phải là tìm ở bên ngoài, cho nên nhân của giải thoát là tự giác, nhân của luân hồi là bất giác. Giai đoạn thứ hai, muốn thoát luân hồi cần phải an trụ cái bản tính, và bồi dưỡng phần trí tuệ. Giai đoạn thứ ba, phải noi theo phương pháp tu trì để mong phát minh trực quán trí, tức là phép tu Du-già (Yoga). Theo thứ tự như thế mà tu, dần dần chân ngã sẽ toàn hiện, tới lúc chân ngã toàn hiện, thì Àøtman trở thành Bràhman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi.

---o0o---

II. TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC Ở THỜI KỲ ĐỨC THẾ TÔN XUẤT THẾ

Tư tưởng trong ba thời kỳ: Rg Veda, Bràhmana và Upanishad như trên đã kể đều là tư tưởng căn bản của Bà La Môn giáo. Nhưng từ khoảng 600 năm trước kỷ nguyên trở về sau, tư tưởng Ấn Độ được tự do phát triển, thế lực chính thống của Bà La Môn giáo ngày một sút kém, vì thế nên đã phát sinh ra nhiều tư tưởng, tôn giáo và triết học mới như Phật giáo, Kỳ Na giáo, Lục Sư ngoại đạo phái và sáu phái triết học.

---o0o---

KỲ NA GIÁO (Jaina).

- Giáo Tổ tên là Vardhamana (Đại Hùng). Giáo này chủ trương về Vật hoạt luận. Tư tưởng triết học căn bản của giáo này là thực thể (dravaya). Thực thể chia ra hai trạng thái là Sinh mệnh yếu tố và Phi sinh mệnh yếu tố (Java, Ajava). Sinh mệnh yếu tố thì gồm đủ hai phần lý trí và tình cảm; phi sinh mệnh yếu tố được chia làm năm thứ: Không (Akasa), Pháp (Dharma), Phi pháp (Adharma), Vật chất (Pudgala) và Thời gian (Kala). Không là nguyên lý bao gồm mọi nơi mọi chốn; vật chất là nguyên lý tạo thành nhục thể; pháp là nguyên lý vận động; phi pháp là nguyên lý đình chỉ; thời gian là nguyên lý biến hóa. Sinh mệnh yếu tố và Phi sinh mệnh yếu tố vì liên kết với nhau nên sinh ra các phiền não, bị luẩn quẩn trong vòng luân hồi. Vì mong giải thoát luân hồi nên giáo này chủ trương phương pháp tu hành khổ hạnh làm mục đích tối cao.

---o0o---

LỤC SƯ NGOẠI ĐẠO PHÁI (Sat-Tirthakarah).

- Căn cứ vào kinh điển và sử liệu của Phật giáo, đương thời Đức Thích Tôn, có sáu nhà ngoại đạo chủ trương mỗi phần lý thuyết khác nhau, nên Phật giáo thường gọi là “Lục Sư ngoại đạo”. Nhưng, những lý thuyết của sáu phái này chỉ bột phát nhất thời rồi bị tiêu diệt. Đại cương về lý thuyết của Lục Sư ngoại đạo phái như sau:

1. Phái Pùrana Kàssápa (Phú Nan Đà Ca Diếp). - Phái này chủ trương thuyết ngẫu nhiên, không tin luật nhân quả, cho hết thảy sự khổ vui, họa phúc của con người chỉ là ngẫu nhiên. Phật giáo gọi phái này là phái ngoại đạo “Vát vô nhân quả”.

2. Phái Makkhali Gosàla (Mạt Già Lê Câu Xá Lợi). - Phái này chủ trương thuyết tự nhiên, cho hết thảy sự vui khổ, họa phúc của con người đều là tự nhiên, không ảnh hưởng của bất cứ một nguyên nhân nào. Nên Phật giáo gọi phái này là “Tà mệnh ngoại đạo”.

3. Phái Ajitakesa Kambali (A Di Đa Thúy Xá Khâm Bà La). - Phái này chủ trương thuyết Duy vật luận, cho thân thể con người chỉ là do bốn yếu tố: Địa, Thủy, Hỏa, Phong kết hợp lại mà thành, khi chết thì tứ đại lại hoàn tứ đại, không trọng dụng về phương diện tinh thần, đạo đức, lấy chủ nghĩa khoái lạc cho nhục thể làm mục đích.

4. Phái Pakudha Katyàyana (Bà Phù Đà Ca Chiên Diên). - Phái này chủ trương sinh mệnh và vật chất đều thường trụ, cho tất cả các vật được tạo thành là nương vào sự hòa hợp của bảy yếu tố: Địa, Thủy, Hỏa, Phong, Khổ, Lạc, Sinh mệnh. Vậy nên sự sinh tử chỉ là một công việc tụ hay tán của bảy yếu tố đó, mà những yếu tố đó thì thường trụ bất diệt.

5. Phái Aønjaya Belatthiputta (Tán Nhạ Gia Tỳ La Lê Tử). - Phái này chủ trương thuyết tu định, thuộc phái ngụy biện. Họ cho chân lý không phải là không biến đổi, nên việc tu đạo là vô ích, mà chỉ chuyên tu thiền định.

6. Phái Nigantha Nàtaputta (Ni Kiền Đà Nhã Đề Tử). - Phái này chủ trương tu khổ hạnh, cho sự khổ, vui, họa, phúc của con người đều do tiền nghiệp đã định, muốn thoát khỏi tiền nghiệp đó, cần phải luyện thân khắc khổ để mong cầu giải thoát.

---o0o---

SÁU PHÁI TRIẾT HỌC.

- Kỳ Na giáo và Lục Sư ngoại đạo phái như trên đã lược thuật, không thuộc về tư tưởng của Bà La Môn giáo, nhưng sáu phái triết học mới phát sinh thì đều chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp của ba thời kỳ Rg Veda, Bràhmana và Upanishad. Tư tưởng đại cương của sáu phái triết học như sau:

1. Phái Nyàya (Chính lý phái). - Thủy tổ tên là Aksapàda (Túc Mục). Tư tưởng của phái triết học này thuộc Đa nguyên luận, lấy kinh điển Nyàya Sùtra làm căn cứ. Kinh này gồm có 538 câu. Về quan niệm nhân sinh lấy phương châm lìa khổ tới chỗ giải thoát làm mục đích. Phái này cho rằng con người được sinh ra nơi trần thế là có đầy dẫy sự khổ, mà nguyên nhân được sinh ra (janma) là do tác nghiệp (pravrtti), tác nghiệp làm cơ sở cho phiền não (dosa), phiền não là căn bản của vô tri (mithyajnàna). Vậy nên muốn lìa khổ phải tiêu diệt vô tri, tiêu diệt được vô tri tức là tới cảnh giới an vui giải thoát (nihsreyasa). Lý thuyết này tương tự với thuyết mười hai nhân duyên trong Phật giáo. Về phương thức nghị luận, phái này chia làm năm giai đoạn: Tôn (Pratijanà), Nhân (Hetu), Dụ (Udàhadana), Hợp (Upanaya), Kết (Nigamana). Phương thức lý luận này nếu đem so sánh với luận lý Tây phương, thì “Tôn” tương đương với bộ phận “Đoán án”, “Nhân” là “Môi giới từ”, “Dụ” tương đương với bộ phận “Đại tiền đề”. Nhưng phương thức luận lý của phái này còn thêm hai chi là “Hợp”, “Kết”, tỏ ra lập trường luận lý rất vững vàng. Về sau, phương thức luận lý này được phủ chính những chỗ chưa hoàn bị qua tay hai bậc thạc học trong Phật giáo là Thế Thân và Trần Na, và được chuyển làm môn luận lý học trong Phật giáo.

2. Phái Vaisésika (Thắng luận phái). - Phái này chủ trương thuyết “Thanh thường trụ” (Âm thanh thường còn), đứng trên lập trường tự nhiên triết học để giải thích vũ trụ vạn hữu. Khai tổ là Kanada (Ca Na Đà), kinh điển căn cứ là Vaisesika Sùtra, gồm có 370 câu. Trong đó có nêu ra sáu phạm trù: Thực cú nghĩa, Đức cú nghĩa, Nghiệp cú nghĩa, Đồng cú nghĩa, Dị cú nghĩa và Hòa hợp cú nghĩa, làm nguyên lý để thành lập vạn hữu. Trước hết chỉ quan sát vạn hữu ở phần cụ thể, gạt bỏ phần tính chất, vận động và trạng thái, mục đích để đạt tới khái niệm thực thể của vạn hữu. Để thích ứng với nguyên lý đó, nên trước hết thành lập “Thực cú nghĩa” (Dravya Padàrtha); gác bỏ khái niệm của thực thể và vận động, chỉ quan sát về khái niệm tính chất hay thuộc tính của vạn hữu, để thích ứng với nguyên lý này nên thành lập ra “Đức cú nghĩa” (Guna Padàrtha); chỉ thích ứng với nguyên lý thực tại để hợp với khái niệm vận động nên thành lập ra “Nghiệp cú nghĩa” (Karma Padàrtha). Tóm lại, vạn hữu đều do ba nguyên lý “Thực, Đức, Nghiệp” (Thể, Tướng, Dụng) kết hợp lại mà thành lập. Căn cứ vào ba nguyên lý ấy mà quan sát sự quan hệ trong nơi vạn hữu, nếu trường hợp ba nguyên lý ấy cùng quan hệ với nhau, nên lại thành lập ra “Đồng cú nghĩa” (Sàmànya Padàrtha); nếu ba nguyên lý ấy ở trong trường hợp phản đối nhau, nên thành lập ra “Dị cú nghĩa” (Visésa Padàrtha); năm nguyên lý kể trên nếu ở trong trường hợp liên kết với nhau, nên lại thành lập ra “Hòa hợp cú nghĩa” Samavàya Padàrtha). Sáu nguyên lý kể trên tức là sáu phạm trù căn bản để thuyết minh và lý giải vạn hữu.

Về phương diện nhân sinh quan, phái này cho con người được thành lập bởi tám yếu tố. Trước hết là yếu tố “Àtman”, thực thể của nó thì bất sinh bất diệt; thứ hai là “Ý” (Manas), ý là cơ quan liên lạc giữa Àtman và ngũ căn, ngũ căn thì hoàn toàn do vật chất tạo thành: “Nhãn căn” do hỏa đại, “Nhĩ căn” do không đại, “Tỷ căn” do địa đại, “Thiệt căn” do thủy đại, “Thân căn” do phong đại tạo thành. Đối tượng của ngũ căn là ngũ trần: Sắc, thanh, hương, vị, xúc. Àtman là trung tâm, còn các cơ quan khác chỉ là phụ thuộc để nhận thức và hành động. Yếu tố sau hết là “Nghiệp lực” (Adrsta), bởi nghiệp lực huân tập nên bị luân hồi, muốn thoát luân hồi cần phải diệt nghiệp lực, muốn diệt nghiệp lực cần phải tu trì khổ hạnh để mong đạt tới cảnh giới thuần túy của Àtman, đó là lý tưởng của giải thoát.

3. Phái Sàmkhya (Số luận phái). - Khai tổ là Kapia (Ca Tỳ La). Phái này chủ trương Nhị nguyên luận là tinh thần và vật chất. Vật chất là yếu tố để thành lập vạn vật, đối lập với vật chất là vô số linh hồn (tinh thần). Linh hồn thì hoạt động, tự do kết hợp với vật chất để tạo thành sinh vật. Bản chất của linh hồn thì thuần túy chủ quan, không biến động; vật chất là khách quan luôn luôn biến hóa dao động, nương theo ba nguyên chất là “Sattva” (hỷ), “Rajas” (ưu), và “Tamas” (ám). Ba nguyên chất này còn gọi là ba đức (guna). Căn cứ vào sự phối hợp của ba đức này để thuyết minh hiện tượng vạn hữu. Thí dụ: Ba đức ấy nếu cứ hai đức một chi phối lẫn nhau là động lực tạo thành ba đức ấy đứng ở trạng thái bình hành là nguyên nhân tiêu diệt.

4. Phái Yoga (Du già phái). - Khai tổ là Patanjali (Bát Tử Xà Lê), lấy kinh điển Yoga Sùtra làm căn cứ. Phái này chú trọng ở pháp môn tu thiền định để mong cầu giải thoát, theo phương pháp thực tu chia làm tám giai đoạn: Cấm chế (Yama), Khuyến chế (Niyama), Tọa pháp (Àsana), Điều tức (Prànàyàma), Chế cảm (Pratyàkàra), Chấp trì (Dhàranà), Tĩnh lự (Dhyàna), Đẳng trì (Samàdhi). Cấm chế cần phải giữ năm giới điều: Không sát sinh, không trộm cắp, không gian dâm, không nói dối, không tham lam, thuộc đức độ tiêu cực. Khuyến chế cần phải làm năm việc: Thanh tịnh, mãn định, khổ hạnh, học tập kinh điển, định thần, thuộc đức độ tích cực. Tọa pháp là để điều hòa thân thể. Điều tức, để chỉnh đốn hô hấp. Chế cảm, để thống trị ngũ căn. Chấp trì, để tập trung tư tưởng. Tĩnh lự, để thống nhất cái tâm. Đẳng trì, để tâm trở thành vắng lặng như hư không, chỉ còn là cảnh giới xán lạn, tức là chứng được tam muội (sammadhi), chỉ còn là một “thần ngã” giải thoát tự tại.

5. Phái Mimàmsà (Nhĩ Man Tát phái). - Khai Tổ là Jaimini (Sà Y Nhĩ Ni), lấy kinh điển Mimàmsà Sùtra làm căn cứ. Phái này chú trọng về phương diện luân lý triết học, phục tùng mệnh lệnh và cấm chế của kinh điển Veda, chủ trương thuyết “Âm thanh thường trụ”. Về lý tưởng giải thoát, phái này cho rằng hiện thế và lai thế, muốn được sung sướng, cần phải có nhiều hình thức hy sinh. Kết quả của sự hy sinh được báo đền trong đời tương lai hay hiện tại.

6. Phái Vedànta (Phệ Đàn Đa phái). - Khai tổ là Bàdarayana (Bà Đạt La Gia Na), lấy kinh điển Vedànta do Bàdarayana trước tác làm căn cứ. Tư tưởng triết học của phái này chủ trương rằng, Bràhman là tổng nguyên lý của vũ trụ, vạn hữu, là duy nhất, là siêu việt. Thế gian vạn hữu đều bao hàm trong Bràhman, tự ý chí của Bràhman khai triển ra hiện tượng giới. Bràhman, trước hết khai triển ra “Hư không”, từ hư không phát sinh ra “Gió”, từ gió phát sinh ra “Lửa”, từ lửa phát sinh ra “Nước”, từ nước phát sinh ra “Đất”. Năm nguyên tố này một mặt được tổ chức thành vật khí thế gian, một mặt được tổ chức thành hữu tình thế gian. Căn cứ ở kinh Vedànta Sùtra thì Bràhman và Àtman là một thể. Khi ở giai đoạn chưa khai triển thì Àtman là bào thai của Bràhman, nhưng khi ở giai đoạn đã khai triển thì Àtman của con người ở địa vị độc lập, chịu phần chi phối của Bràhman. Đặc chất của Àtman là trí tuệ, hành vi, nương theo vào tự do ý chí phán đoán, tạo thành nhiều loại tác nghiệp, do tác  nghiệp huân tập nên quên mất cố hương, chỉ theo huân tập chịu sinh tử luân hồi trong hiện tượng giới, chịu khổ não trong loài hữu tình. Hữu tình là một bộ phận của Bràhman, đầy đủ thể tính thanh tịnh như Bràhman, muốn trở lại với Bràhman thì cần phải noi theo môn tu hành giải thoát. Do công phu tu hành giải thoát, Àtman lại được dung hợp với cảnh giới Bràhman, tới giai đoạn này thì hoàn toàn giải thoát vĩnh viễn.

---o0o---

III. TRẠNG THÁI CHÍNH TRỊ VÀ XÃ HỘI TRONGTHỜI ĐỨC THÍCH TÔN

Về thời cổ đại, dân tộc Ấn Độ tổ chức guồng máy chính trị theo chính thể Cộng hòa. Nhưng tới thời kỳ Đức Thích Tôn xuất thế, thì chế độ đó đã bị suy tàn, và được thay thế bằng chính thể Quân chủ chuyên chế. Duy có hai nước là Magadha (Ma Kiệt Đà) và Kosala (Kiều Tát La) là chế độ Cộng hòa vẫn còn tồn tại. Nước Magadha ở phía Nam sông Hằng Hà, đô thị của nước này là Rajagrha (Vương Xá thành). Nước Kosala ở phía Bắc Ấn Độ, đô thị của nước này là Sravasti (Xá Vệ thành). Hai nước này là trung điểm cho nền văn minh Ấn Độ lúc đương thời và rất có quan hệ mật thiết với Phật giáo. Phía Đông bắc nước Ma Kiệt Đà có giòng họ Anga (Ương Già tộc) đóng đô ở thành Campà (Chiêm Ba); đối diện với nước này có giòng họ Licchavi (Ly Xa Tỳ tộc) đóng đô ở thành Vesalì (Phệ Xá Ly). Ngoài ra còn có các giòng họ Kàsi (Ka Thi), Vacchà (Bà Ta), Mallà (Mạt La) cư trụ ở gần nước Kosala v.v..., gây thành trạng thái quần hùng cát cứ lúc đương thời. Và giòng họ của Đức Phật là Sàkyà (Thích Ca tộc) đóng đô ở thành Ca Tỳ La (Kapilavastu), phương Bắc nước Kosalà thuộc Trung Ấn Độ.

Thời cổ đại, dân tộc Ấn Độ rất tôn trọng nghi thức tế tự, kính thần. Lúc đầu họ đặt ra người gia trưởng, hoặc tộc trưởng để giữ việc tế lễ, gọi là chức Ty tế. Dần dần chức Ty tế này trở thành việc chuyên môn nên được thay thế bằng các Tăng lữ. Mặc khác, vì theo đà tiến triển của xã hội, liền phát sinh ra bốn chức nghiệp: Sĩ, nông, công, thương. Dần dần, nghề nghiệp này trở thành giai cấp hóa. Giai cấp Tăng lữ coi việc tế tự chiếm địa vị tối cao; thứ đến giai cấp vua chúa, nắm quyền thống trị; thứ dân thuộc hạng nông, công, thương ở địa vị thứ ba; sau cùng là tiện dân ở địa vị thấp nhất. Lối phân chia giai cấp đó mỗi ngày thêm chặt chẽ. Các Tăng lữ nắm được thực quyền của xã hội, liền đem tổ chức thành bốn giai cấp rõ rệt: Tăng lữ thuộc giai cấp Bà-la-môn (Bràhman), vua chúa thuộc giai cấp Sát-đế-lợi (Ksatriya), bình dân thuộc giai cấp Tỳ-xá (Vaisya), tiện dân thuộc giai cấp Thủ-đà-la (Sùdra). Hai giai cấp Bà-la-môn và vua chúa là giai cấp thống trị, hai giai cấp bình dân và tiện dân là hai giai cấp bị trị. Bốn giai cấp này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối, nên giai cấp nô lệ cứ phải đời đời làm nô lệ tạo thành một tổ chức xã hội bất công.

Giai cấp Bà-la-môn lại nương vào chế độ của xã hội mà quy định thành bốn thời kỳ tu hành của giai cấp mình. Bốn thời kỳ đó như sau:

1. Phạm trí kỳ (Brahmacàrin). - Thời kỳ sinh hoạt học sinh của thời đại thiếu niên, từ 7 tới 11 tuổi. Ở tuổi này, phải xuất gia theo thầy học tập kinh điển Veda, tới khi học nghiệp thành tựu lại được trở về nhà.

2. Gia cư kỳ (Grhastha). - Thời kỳ sinh hoạt gia đình của thời đại tráng niên. Thời kỳ này là thời kỳ lập gia đình, trông nom con cháu, làm trọn nhiệm vụ tế tự của người gia trưởng.

3. Lâm cư kỳ (Vànaprastha). - Kỳ sinh hoạt xuất gia của thời đại tráng niên. Người đã làm xong nghĩa vụ của gia đình rồi, liền vào chốn thâm sơn, rừng rậm để tu luyện thiền định, khổ hạnh.

4. Du hành kỳ (Parivràjaka). - Thời kỳ sinh hoạt du hành của thời đại lão niên. Tới thời kỳ tuổi già cần phải mong cầu cho sự tu hành được thành tựu, thân tâm được thanh tịnh, giải thoát, nơi ở không nhất định, nay đây mai đó. Cho nên, người tu ở thời kỳ này có tên là khất sĩ (Bhiksu) hay hành giả (Yati).

Bốn thời kỳ sinh hoạt kể trên là sinh hoạt lý tưởng của giai cấp Bà-la-môn. Nếu người nào trong đó tu hành đạt tới chỗ cứu cánh thì được mọi người trong xã hội cung kính tột bậc.

Giòng họ Bà-la-môn đã chế định ra bốn giai cấp, tự cho mình ở địa vị tối cao, và chia sự tu hành làm bốn thời kỳ, sinh hoạt theo lý tưởng. Nhưng trái lại còn ba giai cấp khác, nhất là giai cấp tiện dân lại bị xã hội khinh miệt, không được pháp luật bảo hộ, cấm chế không cho dự phần tín ngưỡng tôn giáo, và tán tụng kinh điển Veda. Do đó mà gây thành sự tổ chức xã hội bất công, dân chúng họ hằng khát vọng có bậc thánh nhân xuất hiện cứu đời.

Để đáp lại lòng mong mỏi đó, nên đã phát sinh một tôn giáo tha thiết với mục đích nhất vị bình đẳng cứu đời, chính là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni sáng lập. Đức Phật, Ngài không nương vào giòng họ cao thấp để định giá con người, mà chỉ nương vào phần phẩm hạnh đạo đức. Đặc biệt, Ngài phủ nhận giai cấp bất công, đem chế độ bình đẳng để đãi ngộ mọi hạng người trong xã hội. Cho nên, Ngài chỉ căn cứ vào phần trí tuệ có nông sâu, đức hạnh có hậu bạc để định thứ vị con người. Đến như kẻ tiện dân là ông Ưu Ba Ly (Upàli), sau khi Đức Phật độ cho xuất gia, cũng chứng được đạo quả, mà trở thành “Bậc Trì luật thứ nhất”, là một trong số mười vị đại đệ tử của Phật. Đức Phật không phân biệt kẻ nghèo, giàu, sang, hèn nên trong mỗi kỳ thuyết pháp, bá giáo của Ngài, trên có các bậc quốc vương, các nhà hào phú, dưới đến các cùng dân nghèo khổ cũng đều được thấm nhuần pháp vũ. Do đó nên mọi người trong xã hội đương thời, bất luận thuộc giai cấp nào cũng đều ngưỡng mộ cái đức độ Từ Bi Hỷ Xả của Ngài tới cực độ.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ HAI. LƯỢC SỬ ĐỨC THÍCH TÔN

I. ĐỨC THÍCH TÔN TRƯỚC KHI THÀNH ĐẠO

Vị Giáo chủ sáng lập ra đạo Phật là Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkyàmuni), Hán dịch là Năng Nhân Tịch Mặc, lấy ý nghĩa Ngài là một bậc trí tuệ trong giòng họ Thích Ca. Tên chính của Ngài là Cù Đàm Tất Đạt Đa (Gautama Siddhàtha). Cù Đàm nghĩa là Giác Giả (Budha), hay là Thế Tôn (Bhagavat). Giác Giả và Thế Tôn là danh hiệu tôn xưng về đức độ của Ngài.

Giòng họ Thích Ca cư trú ở nước Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu), thuộc phía Bắc Trung Ấn. Vua nước này là Tịnh Phạn (Suddhodana), vương phi là Ma Da (Maya) phu nhân, con gái vua A Nâu (Anu) nước Câu Ly (Koli), một nước nhỏ đối diện với nước Ca Tỳ La Vệ. Ma Da phu nhân mãi tới năm 45 tuổi mới thọ thai. Tới kỳ mãn nguyệt khai hoa, phu nhân trở về cố quốc để sinh nở (theo phong tục lúc đương thời, khi người đàn bà có thai, phải trở về quê ngoại để sinh). Ở nơi đây, một biệt điện đã được thiết lập sẵn sàng trong vườn Lâm Tỳ Ni (Lumbini) để đón Ma Da phu nhân. Tục truyền, một hôm Ma Da phu nhân ra dạo chơi vườn thì sinh Thái Tử ở dưới gốc cây Vô ưu (Asoka), nhằm vào ngày mồng 8 tháng 4 năm 624 trước Tây lịch(1). Vua Tịnh Phạn đặt tên cho Thái Tử là Tất Đạt Đa (Siddhàtha). Sau khi sinh Thái Tử được bảy ngày thì Ma Da phu nhân bất hạnh từ trần. Thái Tử được kế mẫu là Ba Xà Ba Đề (Prajàpati) trông nom nuôi nấng.

Khi lên 8 tuổi, Thái Tử được theo học về cả hai ngành văn học và võ đạo. Vì bẩm tính thông minh, nên học không bao lâu, Thái Tử đều thông thạo cả.

Để tiếp xúc với cuộc đời, đã ba lần Thái Tử được phép vua cha cho ra ngoài thành để quan sát về trạng thái dân gian, xã hội. Thái Tử đã mục kích thấy những cảnh tương tàn tương sát của các loài sâu bọ chim muông, những cảnh già, ốm, chết của nhân thế. Vì vậy, nên Thái Tử cảm ngay thấy cuộc đời không có chi là vui sướng, là bền vững, là giải thoát, hết thảy đều là vô thường. Sau khi quan sát, Thái Tử sinh ra buồn rầu, và luôn luôn suy nghĩ để tìm cách cứu khổ cho chúng sinh. Lại một lần nữa Thái Tử ra chơi ngoài thành, lần này gặp một vị Sa môn, tướng mạo đoan trang, đi đứng ung dung, trông có vẻ tiêu dao giải thoát, do đó Thái Tử liền nảy ra tư tưởng xuất gia cầu đạo.

Thái Tử đã mấy lần xin phép vua cha đi xuất gia, nhưng vua cha đều không ưng thuận. Vì sợ Thái Tử đi xuất gia nên vua bắt tìm đủ mọi sự khoái lạc để cho Thái Tử khuây lòng. Khi 16 tuổi (hoặc 19, 20 tuổi), Thái Tử đã phải vâng lệnh vua cha, thành hôn cùng công chúa Da Du Đà La (Yásoddharà), con gái vua Thiện Giác (Suppabuddha) nước Câu Ly (Koli), sau Thái Tử đã sinh một con trai tên là La Hầu La (Rùhula). Vua cha thấy thế lại càng yêu quý, vui mừng, và sai tuyển thêm mỹ nữ vào cung để hầu hạ Thái Tử. Nhưng vì chí xuất gia đã quyết, nên dù ở trong hoàn cảnh cao quý, xa hoa, lộng lẫy mà Thái Tử cũng không say đắm.

Khi tới 29 tuổi (có thuyết 19 tuổi), là thời kỳ xuất gia đã đến, Thái Tử không thể chậm trễ được nữa, liền trốn vua cha, từ giã vợ và con, bỏ nơi hoàng cung, nửa đêm vượt thành ra đi, nhằm vào ngày mồng 8 tháng Hai.

Sau khi vượt thành ra đi, Thái Tử một mình dấn thân trước băng tuyết, tìm vào nơi sơn lâm u tịch để sưu tầm chân lý. Trước hết, Thái Tử đi vào rừng khổ hạnh, thuộc nước Ma Kiệt Đà, hỏi đạo ông tiên Bạt Già Bà (Bhagavà), sau khi nghe giáo lý của ông, vì không mãn nguyện, nên chỉ lưu lại có một đêm rồi từ giã ra đi nơi khác. Sau Thái Tử lại hỏi đạo ở nhà đại học giả trứ danh của tôn giáo Ấn Độ đương thời là A Ra La Ca Lan (Aràlakàlama) và Uất Đà Ka La Ma Tử (Udraka Ràmaputta), nhưng về tư tưởng triết lý của hai học giả này, đại khái chỉ là tu thiền định để mong cầu phúc báo sinh lên cõi trời “Vô Sở Hữu Xứ” (Akicavyàyatan) và “Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ” (Naivasamjnanàsamjnayatana) làm cảnh giới giải thoát tối cao. Thái Tử cho rằng pháp môn tu này cũng chưa phải là cứu cánh, vì sau khi hưởng hết phúc báo cõi trời, rồi lại bị sinh tử luân hồi, nên Thái Tử cũng lại từ biệt ra đi.

Thái Tử, sau khi từ biệt các ông tiên ra đi, liền tự nghĩ: “Phải chính mình tu thì mới tìm được chính đạo”. Nghĩ thế rồi, Thái Tử đi sâu vào khu rừng khổ hạnh, thuộc Tây ngạn sông Ni Liên Thuyền (Nairanjanà), một chi lưu của sông Hằng Hà, để làm nơi căn cứ tu hành. Ở nơi đây, Thái Tử tu hành khổ hạnh suốt trong sáu năm trường, mỗi ngày chỉ ăn cầm hơi một chút gạo, chút vừng, thân thể trở nên khô héo, gầy còm, chỉ còn da bọc xương mà vẫn chưa chứng được đạo quả. Thái Tử tự nghĩ: “Ta thường hành hạ xác thịt, chỉ khổ sở mà không ích gì, chi bằng cứ tự ăn uống như thường, giữ cho xác thân khỏe mạnh, để làm cái lợi khí cầu đạo giải thoát”.

Sau lúc nghĩ đó, bỗng có một thiếu nữ chăn bò tên là Nan Đà trông thấy Thái Tử, trong lòng vui mừng khôn xiết, nàng liền chọn hai con bò mập, vắt lấy sữa đem về nhà canh, rồi đựng vào bát vàng mang ra dâng cúng Thái Tử. Thái Tử hoan hỷ nạp thọ và cầu nguyện cho nàng, do công đức cúng dường này, nàng sẽ được sung sướng đời đời.

Sau khi dùng sữa xong, Thái Tử tự thấy trong mình khoan khoái, khí lực điều hòa, liền xuống sông Ni Liên Thuyền tắm gội sạch những cáu ghét mà trong nhiều năm tu hành khổ hạnh không để ý đến. Tắm xong, Thái Tử đến dưới cây Tất-bà-la (Pippala, tức là cây Bồ-đề, Bodhydruma) ở Già Da (Yàyà) rải cỏ cát tường làm tòa, ngồi kiết già, hướng mặt về phía Đông. Khi bắt đầu ngồi, Thái Tử thề rằng: “Nếu ta ngồi tòa này mà không chứng được đạo Vô Thượng Bồ Đề, thì thân này dù nát, ta cũng quyết không chịu đứng dậy”. Phát nguyện xong, Thái Tử lặng lẽ vào thiền định, suy nghĩ luôn trong 49 ngày đêm, Ngài suy nghĩ biết được kiếp trước của mình, của người, của mọi chúng sinh. Đến nửa đêm thứ 49, nhằm vào ngày mồng 8 tháng 12, giữa lúc sao Mai mọc thì trong tâm Thái Tử tự nhiên đại ngộ, sạch hết phiền não, chứng được đạo quả Vô Thượng Đại Bồ Đề, hiệu là Phật Thích Ca Mâu Ni, vào năm Thái Tử 35 tuổi (có thuyết 30 tuổi).

---o0o---

II. ĐỨC THÍCH TÔN SAU KHI THÀNH ĐẠO

Sau khi Thái Tử thành Phật hiệu là Thích Ca Mâu Ni, Ngài liền đem những giáo pháp đã chứng ngộ được để giảng diễn hóa độ chúng sinh, cho biết đến cội nguồn sự khổ và sự vui. Trước hết, Ngài tuyên dương pháp môn Tứ đế ở vườn Lộc Dã (Mrgadava), thuộc nước Ba La Nại Tư (Vàrànasì) để độ cho năm người đệ tử đầu tiên tên là A Nhã Kiều Trần Như (Ajnàta Kaudinya), A Thấp Bà (Ásvjit), Bạt Đề (Bhadrika), Ma Ha Nam (Màhànàman) và Thập Lực Ca Diếp (Dásbala Kàsypa). Trong Phật điển gọi lần thuyết pháp này là Sơ chuyển Pháp luân (Dharma cakrapravatana). Ngôi Tam bảo tức là Phật bảo (Buddha), Pháp bảo (Dharma), Tăng bảo (Sangha) cũng bắt đầu có từ đây.

Cũng ở vườn Lộc Dã, Đức Phật còn độ cho ông trưởng giả Da Xá (Yassa) và song thân của ông làm tại gia Phật tử. Bên nam giới gọi là Ưu-bà-tắc (Upàsaka), bên nữ giới gọi là Ưu-bà-di (Upàsika). Hai chúng tại gia Phật tử cũng bắt đầu từ đó.

Sau khi độ năm vị Tỷ-khưu, Đức Phật và các đệ tử đi các nơi giáo hóa. Trước hết, Ngài đi về nước Ma Kiệt Đà, thủ phủ là Vương Xá thành. Ở giữa đường, Ngài đã độ cho ba anh em ông Ca Diếp, tức là Tam Ca Diếp. Trưởng huynh tên là Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp (Uruvilvà Kàsýapa), thứ huynh là Na Đề Ca Diếp (Nani Kàsýapa), người em út là Già Da Ca Diếp (Giyà Kàsýapa). Ba ông này thuộc Bà La Môn giáo, thờ thần Lửa, nghe Phật giáo hóa, ai nấy đều vui mừng, làm lễ cải giáo, xin theo Phật làm đệ tử. Các ông này còn có một ngàn người đồ đệ cùng được đắc độ. Vì vậy giáo đoàn của Đức Phật ngày một bành trướng, vua Tần Bà Sa La (Bimbisàra) nước Ma Kiệt Đà, sai trưởng giả Ca Lan Đà (Karanda) xây dựng Trúc Lâm tinh xá (Venuvana Vihàra) phía ngoài thành Vương Xá, và tinh xá Linh Thứu ở núi Kỳ Xà Quật (Gghridharkùta), để cúng dường Phật làm nơi thuyết pháp an cư. Ở nơi này, Đức Phật đã độ cho ba ông thuộc Bà La Môn giáo: Xá Lợi Phất (Sàriputra), Mục Kiền Liên (Maudgalyàyana) và Đại Ca Diếp (Mahà Kàsýapa). Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên có hai trăm năm mươi người, thường thường đi theo Phật giáo hóa.

Khi trở về thăm bệnh Phụ vương, Đức Phật còn giáo hóa cho cả vua Tịnh Phạn cùng các hàng vương tử. Trong các hàng vương tử, có chính con của Ngài là La Hầu La, người em khác mẹ là Nan Đà (Nanda), em họ là A Nan Đà (Ànanda), Đề Bà Đạt Đa (Devadatta), A Nâu Lâu Đà (Anurudha), cũng đều xin theo Phật làm đệ tử.

Sau Đức Phật đi hóa đạo tới thành Vương Xá, thủ phủ nước Kiều Tất La, vua nước này là Ba Tư Nặc (Prasenajit), con vua Ba Tư Nặc là thái tử Kỳ Đà (Jeta). Thái tử Kỳ Đà và một bậc phú hào trong nước là trưởng giả Tu Đạt Đa (Sudatta) được nghe Phật thuyết pháp, rất hâm mộ và kính phục, hai ông đều phát nguyện làm Kỳ Viên tinh xá (Jetavana Vihàra) để cúng dường Phật. Ngoài ra, như vua nước Tỳ Xá Ly (Vaisàli) thì làm Đại Lâm tinh xá (Mahàvana Vihàra) và giảng đường Lộc Tử Mẫu (Mrgàramàtuh Pràsàda); đối ngạn với thành Vương Xá là nước Phệ Xá Ly thì thiết lập Trùng Các giảng đường (Kùtàgàra Sàla); phía Tây thành Vương Xá là nước Kiều Thưởng Di (Kosambi) thì dựng tinh xá Cù Sử La Viên (Ghosilàràma) để cúng  dường Phật làm nơi thuyết pháp. Các tinh xá tuy có rất nhiều, nhưng chỉ có Trúc Lâm tinh xá và Kỳ Viên tinh xá là Đức Phật hay lui tới giảng đạo nhiều hơn cả.

Phật thành đạo được năm năm thì Phụ vương mất, kế mẫu của Đức Phật là Ba Xà Ba Đề và công chúa Da Du Đà La cũng được Phật độ cho xuất gia làm Tỷ-khưu-ni. Đó là lần đầu tiên mà bên nữ giới được Phật độ vào hàng đệ tử xuất gia. Đến đây thì Giáo đoàn của Phật gồm đủ tứ chúng, là hai chúng xuất gia: Tỷ-khưu (Bhiksu, Tăng đoàn) và Tỷ-khưu-ni (Bhiksuni, Ni đoàn); hai chúng tại gia là Ưu-bà-tắc (nam giới) và Ưu-bà-di (nữ giới).

Trong hàng đệ tử của Phật thì rất đông, nhưng có mười vị đệ tử trứ danh, trong kinh gọi là Thập đại đệ tử. Đó là Tôn giả Xá Lợi Phất là bậc trí tuệ đệ nhất; Mục Kiền Liên, thần thông đệ nhất; Đại Ca Diếp, tu định đệ nhất; Ca Chiên Diên, nghị luận đệ nhất (các vị đệ tử kể trên xuất thân từ giai cấp Bà-la-môn); A Nan Đà, đa văn đệ nhất; A Nâu Lâu Đà, thiên nhãn đệ nhất; La Hầu La, mật hạnh đệ nhất (các vị đệ tử này xuất thân từ giai cấp Sát-đế-lợi); Tu Bồ Đề, giải không đệ nhất; Phú Lâu Nan (Purna), biện tài đệ nhất (các vị này xuất thân từ giai cấp Tỳ-xá); Ưu Ba Ly, trì luật đệ nhất (xuất thân từ giai cấp Thủ-đà-la).

Các đệ tử ngoại hộ Phật pháp trứ danh trong chúng Ưu-bà-tắc như vua Tần Tỳ Xa La và vua A Xà Thế (Ajàtasatru) nước Ma Kiệt Đà; vua Ba Tư Nặc nước Kiều Tất La; trưởng giả Tu Đạt thành Xá Vệ... Các hàng đệ tử trong giới Ưu-bà-di như: Vi Đề Hy (Vìdehì) phu nhân, Mạt Lợi và Thắng Man (Srimàlà) phu nhân, và vợ của ông Tu Đạt là Thiện Sinh (Sujàtà) v.v...

---o0o---

III. ĐỨC THÍCH TÔN NHẬP NIẾT BÀN

Từ lúc Đức Phật thành đạo tới lúc nhập Niết-bàn, trong khoảng 45 năm trời (có thuyết 49 năm), Ngài đi khắp nơi tuyên dương chánh pháp, hóa độ chúng sinh, không mấy lúc là gián đoạn. Nơi trung tâm điểm mà Đức Phật thường hay lui tới giáo hóa nhiều nhất là hai nước Ma Kiệt Đà và Kiều Tất La, rồi đến các nước thuộc Trung Ấn Độ, theo duyên ngạn sông Hằng Hà như: nước Thiểm Ba (Campà) ở phía Đông, nước Kiều Thưởng Di và nước Ma Thâu La (Mathùrà) ở phía Tây, nước Ba La Nại Tư (Barànaisi) thuộc phía Nam, thành Ca Tỳ La thuộc phía Bắc. Ngoài ra còn nhiều nước nhỏ khác cũng đều có vết chân của Phật tới thuyết pháp.

Về cách thức thuyết pháp mà Đức Phật hay dùng nhiều nhất là phương pháp đối thoại và thí dụ, cốt để người nghe pháp dễ hiểu và mau lĩnh ngộ. Về nội dung của sự thuyết pháp thì Đức Phật tùy theo căn cơ mà nói, nghĩa là tùy cơ thuyết pháp, tùy bệnh cho thuốc, như đối với các hàng vua chúa, Đức Phật nói phương pháp trị nước, an dân, lợi ích hộ trì Phật pháp; đối với thường dân, Phật giảng dạy cách làm phúc bố thí, cách cư xử trong gia đình, ngoài xã hội. Đối với phía tại gia Phật tử, Phật giảng giải những pháp Tam quy, Ngũ giới, Thập thiện và Bát chánh đạo. Đối với phía xuất gia, Phật giảng giải về pháp môn Tứ đế, Mười hai nhân duyên, Ngũ uẩn v.v... Tóm lại, lối thuyết pháp của Phật là phương pháp dụ dẫn từ thấp tới cao, từ nông tới sâu, từ phàm phu trở thành Phật quả.

Đức Phật, tới khi 80 tuổi, Ngài nhận thấy cơ duyên giáo hóa chúng sinh đã viên mãn, và đã tới lúc vào Niết-bàn, Ngài liền thống lĩnh các hàng đệ tử, du hành tới rừng Sa la (Sala), trên bờ sông Ni Liên Nhã Bạt Đề (Hiranyavati) thuộc thành Câu Thi Na Yết La (Kusínagara), để giảng giải cho các đệ tử nghe những chỗ nào còn hồ nghi. Trong khi đó, có ông Tu Bạt Đà La (Subbadra) đã 120 tuổi, thuộc Bà La Môn giáo, tu ở gần đó, nghe tin Phật sắp vào Niết-bàn, vội đến hỏi đạo, và xin theo làm đệ tử, Phật liền nói pháp cho nghe và thu nạp làm đệ tử, đó là người đệ tử cuối cùng được Phật độ.

Để ban lời giáo huấn cuối cùng, chỉ có trong một ngày đêm mà Ngài đã nói xong bộ kinh Đại Bát Niết Bàn. Nói kinh xong, Ngài lên tòa thất bảo, nằm nghiêng sườn bên phải, đầu gối về phía Bắc, chân duỗi về phương Nam, mặt ngoảnh về phía Tây, rồi vào Đại diệt độ (Mahàvirvàna), nhằm vào ngày 15 tháng 2. Trước khi nhập Niết-bàn, Ngài đã giao phó y bát cho Tôn giả Ma Ha Ca Diếp, vị đệ tử tối cao của Ngài.

Phật nhập Niết-bàn rồi, ngài Ma Ha Ca Diếp và đại chúng rước kim quan của Ngài tới giàn thiêu để làm lễ Trà-tỳ (jhàpeta, hỏa táng), làm lễ xong thì Xá lợi (Sarira) được chia làm nhiều phần cho các nước để xây tháp cúng dường. Tập tục tín ngưỡng Xá lợi cũng được bắt nguồn từ đây. Còn các di tích của Phật thì trở thành nơi chiêm bái tín ngưỡng của toàn thể Phật giáo đồ. Vườn Lâm Tỳ Ni nơi Phật giáng sinh, Bồ-đề Đạo Tràng nơi Phật thành đạo, vườn Lộc Dã nơi Phật “Sơ chuyển Pháp luân”, Sa la Song thọ nơi Phật nhập diệt, là bốn thắng cảnh được nhiều người chiêm bái nhất.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ BA. GIÁO ĐOÀN TỔ CHỨC VÀ KINH, LUẬT KHỞI NGUYÊN

I. GIÁO ĐOÀN TỔ CHỨC

SỰ TỔ CHỨC CỦA GIÁO ĐOÀN.

- Giáo đoàn của Phật giáo gọi là Tăng già (Sangha), nghĩa của Tăng già là đại chúng hay hòa hợp. Thành phần tổ chức của Tăng già là đoàn thể tôn giáo. Đức Thích Tôn khi còn tại thế, phương thức đoàn thể tôn giáo cũng đã được chế định. Những pháp quy của đoàn thể Tăng già gọi là Luật tạng để quy định về cách tổ chức và sinh hoạt. Thành phần của đoàn thể Tăng già gồm có bảy chúng xuất gia và tại gia:

1. Tỷ-khưu (Bhiksu). - Phái nam xuất gia từ 20 tuổi trở lên, đã thọ giới Cụ túc.

2. Tỷ-khưu-ni (Bhiksuni). - Phái nữ xuất gia từ 20 tuổi trở lên, đã thọ giới Cụ túc.

3. Sa-di (Sràmanera). - Phái nam xuất gia, đã thọ 10 giới.

4. Sa-di-ni (Sràmaneri). - Phái nữ xuất gia, đã thọ 10 giới.

5. Thức-xoa-ma-na (Sikhaimànà). - Phái nữ đi xuất gia, phải hai năm chuẩn bị học giới để thọ giới Tỳ khưu ni.

6. Ưu-bà-tắc (Upàsakak). - Phật giáo đồ phái nam.

7. Ưu-bà-di (Upàsika). - Phật giáo đồ phái nữ.

Trong bảy chúng, năm chúng trên thuộc chúng xuất gia, hai chúng sau thuộc chúng tại gia.

Về đoàn thể Tăng già có nghĩa rộng và nghĩa hẹp, nên Tăng già được khu phân thành ba loại:

Loại thứ nhất là Lý tưởng Tăng già. Lý tưởng Tăng già thì không phân biệt tại gia hay xuất gia, vì ai nấy đều là Phật tử, đều là Phật giáo đồ, nếu quyết tâm tu hành cũng đều có thể chứng ngộ, giải thoát. Về Lý tưởng Tăng già, có thể khảo sát theo hai phương diện: khảo sát theo phần lượng, về nghĩa rộng của Tăng già, thì hết thảy chúng sinh đều bao hàm ở trong Tăng già; nếu khảo sát về phần chất thì hết thảy chúng sinh đều có thể chứng ngộ.

Loại thứ hai chỉ dành riêng cho năm chúng xuất gia mới gọi là Tăng già, tức Tỷ-khưu Tăng già và Tỷ-khưu-ni Tăng già. Sa-di thuộc Tỷ-khưu Tăng già, Sa-di-ni và Thức-xoa-ma-na thuộc Tỷ-khưu-ni Tăng già.

Loại thứ ba là Hội nghị Tăng già. Tỷ-khưu Tăng già, hoặc Tỷ-khưu-ni Tăng già, căn cứ vào nhân số trong các cuộc tập họp mà thành lập. Nghi thức về hội nghị của Tăng già, cần phải có từ bốn người trở lên mới được gọi là Tăng già, từ ba người trở xuống thì không gọi là Tăng già mà gọi là “Quần” (Gana). Hội nghị của Tăng già chia làm năm thứ:

1. Hội nghị Tăng già gồm 4 người;

2. Hội nghị Tăng già gồm 5 người;

3. Hội nghị Tăng già gồm 10 người;

4. Hội nghị Tăng già gồm 20 người;

5. Hội nghị Tăng già từ 20 người trở lên.

Nghi thức hội nghị chia nhiều thứ như vậy, là vì dựa vào từng công việc một mà xử sự. Thí dụ việc thọ giới Cụ túc, nếu là nơi trung tâm trong nước thì hội nghị Tăng già cần phải có 10 người, nhưng ở nơi biên địa thì thay thế bằng hội nghị 5 người. Hội nghị Tăng già đã được tổ chức từ hồi Đức Thích Tôn còn tại thế, trong lúc Ngài sơ chuyển Pháp luân, độ năm ông Tỷ-khưu làm đệ tử, ở vườn Lộc Dã.

---o0o---

CÁCH SINH HOẠT CỦA NGƯỜI XUẤT GIA.

Đức Thích Tôn khi còn tại thế, Ngài đã chế định ra giới luật, để làm tiêu chuẩn sự tu hành và sinh hoạt cho các đệ tử. Sau khi Ngài diệt độ, các bậc Kỳ túc Trưởng lão lại theo đấy mà giải thích và quy định lại, biên thành Tỷ-khưu giới bản và Tỷ-khưu-ni giới bản. Y vào luật Tứ Phần thì kinh Giới bản của Tỷ-khưu có 250 giới, Tỷ-khưu-ni có 348 giới. Theo Nam truyền Luật tạng thì giới bản của Tỷ-khưu có 277 điều, Tỷ-khưu-ni có 311 điều. Các giới điều tuy có khác, nhưng chỉ khác phần chi tiết, còn phần đại cương vẫn giống nhau. Giới bản của Tỷ-khưu có 250 giới, được chia thành tám loại như sau:

1. 4 giới Ba-la-di (Catru Paràjikà)

2. 13 giới Tăng tàn (Trayodasa Samghàdesena)

3. 2 giới Bất định (Dvy Aniyata)

4. 30 giới Xả đọa (Trimsan naisargita)

5. 90 giới Đan đọa (Navati  Pràyascittiya)

6. 4 giới Đề-xá-ni (Catra Pratidèsaniya)

7. 100 giới Chúng học (Sata saiksa)

8. 7 giới Diệt-tránh (Sapta Dhikkàrasamatha)

(Muốn tường tận xin xem kinh Giới bản của Tỷ-khưu và Tỷ-khưu-ni)

Người đi xuất gia sau khi đã được thọ giới Cụ túc rồi, cần phải nương theo vào các điều giới luật như trong giới bản để làm mực thước sinh hoạt hàng ngày. Về sinh hoạt của người xuất gia, phải nương vào Tứ y pháp:

1. Y vào khất thực để sinh sống;

2. Y vào áo vải thô để che thân;

3. Y vào dưới gốc cây để ngủ nghỉ;

4. Y vào thuốc hủ nát để chữa bệnh.

Nghĩa là sự sinh hoạt hàng ngày của người xuất gia thì không chú trọng ở các vật xa hoa, các món ăn cao lương mỹ vị, chỉ lấy sự thanh đạm làm mãn nguyện, đó là tinh thần của Tứ y pháp. Tuy nương vào Tứ y pháp làm tiêu chuẩn cho sinh hoạt, nhưng tùy từng địa phương, từng trường hợp các hàng tại gia Phật tử, đàn việt làm tinh xá, giảng đường, áo mặc, đồ ăn đem cúng dường bố thí, cũng vẫn được thọ dụng, mà không trái với Tứ y pháp.

Vật sở hữu của Tỷ-khưu thì chia ra cá nhân sở hữu và Tăng già sở hữu. Vật cá nhân sở hữu, nếu y vào chế độ Nam phương Phật giáo là ba tấm áo cà-sa: An-đà-hội (Antarivàsaka), Uất-đa-la-tăng (Uttaràsamgha) và Tăng-già-lê (Samhàli), bình bát,  khăn lọc nước, dao thế, kim khâu và túi, gọi là tám vật. Nếu y vào chế độ Bắc phương Phật giáo là ba tấm áo cà-sa, bình bát, khăn lọc nước và tọa cụ gọi là sáu vật. Ngoài ra là những dụng cụ như giày dép, khăn mặt, khăn tay v.v... Vật sở hữu của Tăng già như: Tự viện, Già lam, giảng đường, phòng xá, vườn rừng, cây quả, chăn màn, giường gối v.v... đều là vật công cộng của toàn thể chư Tăng, ai cũng có quyền tự do sử dụng.

Công việc hàng ngày của các Tỷ-khưu: buổi sáng sớm thì tụng kinh, tọa thiền, đàm đạo; trước giờ Ngọ phải đi khất thực, rồi mang về phòng ăn đúng giờ Ngọ, xong có giờ chỉ tĩnh, rồi lại chuyên việc tu hành, giảng đạo; buổi tối tụ tập tại thiền đường công cộng để cùng nhau bàn về pháp thoại, và có giờ nghiên cứu cộng đồng, mãi tới nửa đêm mới đi nghỉ. Tóm lại, về sinh hoạt hàng ngày của Tỷ-khưu lấy sự tu luyện làm cốt yếu.

---o0o---

QUY ĐỊNH CỦA TĂNG GIÀ.

- Một bộ phận của Luật tạng là Giới bản như trên đã thuật, ngoài ra còn một bộ phận gọi là Kiền-độ-phận (Khandhaka), tức là những quy định về các pháp thọ giới, bố-tát an cư, tự tứ v.v... của đoàn thể Tăng già. Nội dung của Kiền-độ-phận thì rất phức tạp, phần phức tạp này là do các bậc Kỳ túc Trưởng lão của Giáo đoàn chế định thêm, còn y vào quy định ở thời Đức Thích Tôn còn tại thế thì giản dị hơn.

Công việc quan trọng nhất của Giáo đoàn là việc tác pháp tiến cụ (upasampadà), nghi thức công nhận người gia nhập đoàn thể. Trước hết, nếu ai tin Phật, được Phật hứa khả, tức là nghi thức tác pháp công nhận người đó nhập đoàn thể Phật giáo đồ. Như người được truyền cho giới Tam quy: Quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng, tức là nghi thức hứa khả cho người đó nhập đoàn thể Phật tử. Người được trao truyền cho mười giới, tức là nghi thức hứa khả cho nhập đoàn thể Sa-di. Người được sự tác pháp trao truyền cho giới Cụ túc, tức là nghi thức hứa khả cho nhập đoàn thể Tỷ-khưu. Người được nhận làm đoàn thể Tỷ-khưu, phải là người đủ 20 tuổi trở lên và lục căn cụ túc. Về phía hứa khả cho vào đoàn thể Tỷ-khưu, lúc đầu thì duy có tự thân Đức Phật, đó là trường hợp đặc biệt, nhưng về sau thì phải có đủ mười vị Trưởng lão Tỷ-khưu làm thầy Giới sư để trao truyền giới pháp. Sau khi được nhận vào đoàn thể Tỷ-khưu, ai nấy đều phải căn cứ vào giới luật để tu trì, vào kinh điển để học tập.

Quy định về nghi thức bố-tát (upavasatha) thì mỗi tháng có hai kỳ, nghĩa là các vị Tỷ-khưu hoặc Tỷ-khưu-ni cùng ở một Già lam, hay trong một phạm vi kết giới nào, mỗi tháng vào ngày 15 và 30 đều phải tận tập, bạch Yết-ma làm lễ bố-tát, cử một vị tụng giới bản, còn đại chúng đều ngồi nghe, ai nấy đều tự phản tỉnh, và nếu phạm vào điều luật nào thì phải ra trước đại chúng phát lồ, sám hối.

---o0o---

QUY ĐỊNH VỀ VIỆC AN CƯ.

- An cư còn gọi là Vũ kỳ an cư (Varsavasana). Vì mỗi năm cứ vào mùa mưa, nước lũ dâng lên tràn ngập cả đường lối, sự đi lại giáo hóa, truyền đạo và khất thực không thuận tiện, hơn nữa lại là mùa côn trùng sinh nở đầy đường, đi lại sợ tổn hại đến sinh mệnh các loài côn trùng, nên Đức Phật cùng các đệ tử phải tụ họp tại một nơi nào thuận tiện, để chuyên việc tu hành trong ba tháng, kể từ ngày 16 tháng 4 đến ngày 15 tháng 7, gọi là Vũ kỳ an cư.

Ngày 15 tháng 7, ngày cuối cùng của khóa An cư, là ngày làm lễ Tự tứ (pavàranà). Tự tứ nghĩa là trong ba tháng tu trì, nếu trong đại chúng có ai phạm vào tội lỗi mà đại chúng ngờ vực thì được tự do cử tội. Pháp an cư này có từ ngày Đức Thích Tôn còn tại thế. Nghĩa là Đức Thích Tôn, thành đạo sau một năm, cho tới khi Ngài nhập Niết bàn, Ngài không thể thiếu một khóa an cư nào.

---o0o---

II. KINH, LUẬT KHỞI NGUYÊN

KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ NHẤT.

- Sau khi Đức Thế Tôn nhập diệt, trong hàng đệ tử sinh ra kiến giải bất đồng về giáo pháp và giới luật của Ngài, vì là sự nghiệp tối quan trọng của Phật giáo, nên Tôn giả Ma Ha Ca Diếp, vị đệ tử tối cao của Đức Phật, liền thống lĩnh 500 vị A-la-hán, họp khoáng đại hội nghị tại thành Vương Xá để kết tập lại lời giáo huấn của Ngài. Lần kết tập này không có bút ký mà chỉ là hợp tụng (samgiti). Lần kết tập này là lần kết tập thứ nhất, hoặc gọi là “Vương Xá thành kết tập”, hay “Ngũ bách kết tập”.

Nguyên vì, sau khi Đức Thích Tôn diệt độ, trong hàng Tỷ-khưu, có ông thốt ra lời nói rằng: “Trong thời Đức Thích Tôn còn tại thế, mọi hành động đều phải bó buộc trong phạm vị giới luật, mất quyền tự do, ngày nay Đức Thích Tôn đã diệt độ, từ đây trở về sau sẽ được tự do hành động, không bị giới luật ràng buộc”. Tôn giả Ca Diếp nghe thấy thế, liền nghĩ rằng: Đức Thích Tôn mới diệt độ được có bảy ngày, mà trong hàng đệ tử đã thốt ra lời phá hoại chánh pháp như vậy. Ngài sợ giới pháp của Đức Thích Tôn sẽ bị tà thuyết pha trộn, nên quyết ý đề xướng ra Đại hội nghị để kết tập lại lời Phật dạy. Trong kỳ kết tập này, được sự ủng hộ của vua A Xà Thế (Ajàtasatru) nước Ma Kiệt Đà, vua ra lệnh xây tinh xá mới ở hang Thất Diệp (Sapta parna gùha) để làm hội tràng kết tập. Thành phần hội nghị gồm có 500 vị đệ tử Phật đã chứng quả A-la-hán, do Tôn giả Ma Ha Ca Diếp là Thượng thủ; ngài Ưu Ba Ly, vị trì luật thứ nhất, được cử tụng lại các điều giới luật; ngài A Nan, bậc đa văn đệ nhất, được cử tụng lại pháp của Đức Thích Tôn. Sau khi tụng xong, được sự thảo luận và thừa nhận của đại chúng cho là đúng với lời Phật đã nói. Và hai tạng Kinh, Luật có bắt đầu từ đó. Thời kỳ kết tập này chỉ có trong thời gian bảy tháng.

---o0o---

KHỞI NGUYÊN CỦA LUẬT TẠNG.

- Luật tạng (Virayapjitaka) được khởi nguyên, lẽ dĩ nhiên là có từ lúc Đức Thích Tôn còn tại thế. Đức Thích Tôn lúc ban đầu thuyết pháp, Ngài không chia ra Luật và Pháp. Luật và Pháp được phân chia rõ rệt là bắt đầu từ lần kết tập thứ nhất.

Thời kỳ kết tập Luật tạng lần thứ nhất là nguyên hình giới bản, gồm những điều kiện căn bản về quy định của Tăng già. Tới sau, các bậc Kỳ túc Trưởng lão trong Giáo đoàn, lại căn cứ vào nguyên hình giới bản, chú thích và quy định lại làm cho phức tạp hơn.

---o0o---

KINH TẠNG KHỞI NGUYÊN.

- Nội dung về Kinh tạng (Sùtrapitaka) kết tập lần thứ nhất là kinh điển A Hàm, chỉ là những ký lục về sự thuyết pháp và sinh hoạt của Đức Thích Tôn khi còn tại thế, và ký lục sinh hoạt của các đệ tử Ngài.

Kinh điển A Hàm gồm có bốn bộ:

1. Kinh Trường A Hàm (Digha àgama)

2. Kinh Trung A Hàm (Maljhima àgama)

3. Kinh Tăng Nhất A Hàm (Ànguttara àgama)

4. Kinh Tạp A Hàm (Samyutta àgama).

Vậy Kinh tạng khởi nguyên cũng từ thời kỳ kết tập lần thứ nhất. Thời kỳ kết tập lần thứ nhất lẽ dĩ nhiên là chỉ có Luật tạng và Kinh tạng, còn Luận tạng hãy ở thời kỳ chưa thành lập.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ TƯ. GIÁO LÝ NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO

I. GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO

Đức Thích Tôn, trong khoảng 45 năm, Ngài tuyên dương chánh pháp, mục đích duy nhất là để cứu vớt chúng sinh thoát khỏi bể sinh tử trầm luân, tới chốn Niết-bàn, thường trụ, an lạc. Nói trái lại, tức là chuyển mê khai ngộ cho chúng sinh. Vì mục đích chuyển mê khai ngộ, nên giáo lý của Ngài một mặt chú trọng về phương diện trí tuệ, một mặt chú trọng pháp thực tiễn tu hành. Pháp thực tiễn tu hành tức là pháp môn Tứ đế: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế, Đạo đế.

Pháp Tứ đế là kết quả của sự thực nghiệm tu hành mà Đức Thích Tôn đã chứng ngộ được ở dưới cây Bồ-đề. Vì mục đích lợi tha, nên sau khi thành đạo, trước hết Ngài khai thị pháp Tứ đế ở vườn Lộc Dã để độ năm người đệ tử đầu tiên. Tiếp sau, đi các nơi thuyết pháp độ sinh, Ngài nương vào căn cơ của thính chúng nên giáo pháp của Ngài nói ra hoặc cao hoặc thấp, hoặc nông hay sâu khác nhau, nhưng tựu trung cũng đều bắt nguồn từ pháp môn Tứ đế.

---o0o---

II. TỨ ĐẾ

Tứ đế còn gọi là Tứ Thánh đế (Catvàri àrya satyàni), hay Tứ chân đế, gọi tắt là Tứ đế. Đế nghĩa là chân thực nên Tứ đế được gọi là bốn chân lý như thực.

1. KHỔ ĐẾ (Duhkka satya). - Trong thế giới hiện thực này, bất cứ loài hữu tình hay vô tình, đều ở trong chân tướng khổ não. Căn cứ vào lời Phật dạy thì con người trước hết có bốn cái khổ lớn, tức là SINH (Jàtit), LÃO (Jarà), BỆNH (Vyàdhir), TỬ (Marana); tiếp sau, người thân yêu bị xa cách, gọi là “Ái biệt ly khổ” (Priyasamprayoyra); kẻ oán thù lại thường hay gặp, gọi là “Oán tắng hội khổ (Apriyasamparayoyga); điều mong cầu lại không toại nguyện, gọi là “Cầu bất đắc khổ” (Yadapi tccha paryesamano nalabhatetad); chấp trước vào năm yếu tố Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức bị nó nung nấu khổ sở, gọi là "Ngũ ấm thịnh khổ" (Samksepat qancaugàdàras kandhà). Vì đầy dẫy sự khổ sở, không có một chút khoái lạc, xét cho cứu cánh là cái thế giới khổ não. Hết thảy chúng sinh vì hôn mê không biết, chấp trước ham đắm vào dục lạc ở thế gian cho là sung sướng, nên cứ chìm đắm vào bể khổ, bị sinh tử luân hồi mãi không có kỳ hạn giải thoát. Đức Thích Tôn, Ngài nhận chân thấy cuộc đời là khổ, thế giới thì sinh, trụ, dị, diệt, vô thường, nên Ngài đã nói ra Khổ đế.

2. TẬP ĐẾ (Samudaya satya). - Tập nghĩa là tập hợp, chứa góp những chân tướng khổ não làm nguyên nhân cho hiện tại và tương lai. Căn cứ vào lời Đức Thích Tôn giáo huấn, thì thế giới vạn hữu hết thảy đều y vào sự quan hệ giữa nguyên nhân và kết quả mà sinh hay diệt, ngay cả đến sự tượng nhỏ bé li ti chăng nữa cũng không tránh khỏi luật nhân quả. Con người vì sinh trong thế giới vô thường, nên tất cả mọi sinh hoạt của con người thường gặp những điều không như ý, nhiều khổ não. Tất cả mọi hiện tượng khổ não không phải là ngẫu nhiên, mà đều lệ thuộc vào Tập nhân rồi theo luật nhân quả chi phối. Tập nhân tức là “vô minh”, vì y vào vô minh nên sinh ra chấp trước, vì chấp trước sinh ra dục vọng, tạo thành các nghiệp ác về Thân, Khẩu, Ý và các nghiệp khác, nên trở thành “nghiệp”. Nghiệp (Karma) tức là nghiệp lực, nó có cái sức tích tập, nên trở thành nghiệp nhân, các nghiệp tương ứng với nghiệp nhân gọi là nghiệp quả, đưa đến khổ báo, gây thành khổ quả. Tóm lại, cận nhân của quả khổ là nghiệp, và viễn nhân của quả khổ là vô minh, hay là “hoặc”. Vậy nên quả khổ của hiện tại là do hoặc và nghiệp ở quá khứ mà sinh, quả khổ vị lai là do hoặc và nghiệp của hiện tại mà có. Quả khổ được tồn tại là do hoặc và nghiệp cứ liên tiếp không ngừng. Vì thế, ba thứ “Hoặc”, “Nghiệp”, “Khổ” cứ làm nhân lẫn nhau, gây thành quả khổ vô cùng vô tận, nên gọi là Tập đế.

3. DIỆT ĐẾ (Nirodha satya). - Diệt đế là Giải thoát luận, và cũng là Lý tưởng luận của Phật giáo. Khổ đế và Tập đế là nguyên nhân và kết quả của khổ não. Diệt đế là phương pháp diệt trừ khổ quả và khổ nhân, đưa chúng sinh tới chỗ Niết-bàn thường trụ. Căn cứ vào giáo lý của Đức Phật, thì khổ quả của con người là do nghiệp làm cận nhân, nghiệp nương vào hoặc mà sinh, hoặc lấy vô minh làm nguyên nhân căn bản. Từ vô minh sinh ra ngã tưởng, y vào ngã tưởng sinh ra chấp trước, nhận thế giới vô thường là thực tại, nên sinh ra vọng tưởng, vọng tưởng là cơ bản để sinh ra mọi phiền não, gây ra mọi nghiệp nhân, tạo thành cái quả khổ sinh tử. Vì vậy, nếu muốn diệt khổ quả, trước hết phải đừng tạo nghiệp nhân, muốn không tạo nghiệp nhân, trước hết cần phải diệt ngã tưởng. Ngã tưởng đã đoạn, thì nhận được chân tướng của thế giới là BẢN LAI VÔ NGÃ. Biết được chân tướng của thế giới là Bản lai vô ngã, tức là ngã tưởng đoạn diệt, cắt đứt được xiềng xích luân hồi, thoát mọi khổ não trong bể sinh tử, không bị luân hồi trong lục thú, tới chốn giải thoát Niết-bàn, đó là Diệt đế.

4. ĐẠO ĐẾ (Màrga satya). - Giáo lý dùng làm nguyên nhân để đạt tới quả Giải thoát Niết-bàn, tức là những pháp môn thực tiễn tu hành, thuộc Đạo đức luận của Phật giáo. Căn cứ vào giáo lý của Đức Phật để đạt tới quả Niết-bàn, thì không giống như Thuận thế ngoại đạo, thiên chấp về khổ hạnh hay khoái lạc, mà là pháp môn Trung đạo (Madhya pratipada). Pháp môn Trung đạo này, Đức Phật nương vào thời cơ mà nói ra, như khi sơ chuyển pháp luân, Ngài nói giáo lý Bát Chánh Đạo, khi nhập Niết-bàn, Ngài nói “Tam Thập Thất Phẩm Trợ Đạo”. Để quy định cách thức tu hành và hành vi hàng ngày cho các đệ tử, nên Ngài lại nói ra Giới luật hay Thiền định v.v...

Vậy nên, người tu hành trước hết phải giữ giới để thân tâm được thống nhất, không bị mọi vọng niệm khuấy động, do công phu đó mà trí tuệ được phát sinh, thấu suốt được chân tướng của thế giới, diệt trừ được mọi Hoặc, Nghiệp, Khổ. Trong pháp môn Tứ đế thì Khổ đế và Tập đế là nhân quả thế gian; Diệt đế và Đạo đế là nhân quả xuất thế gian. Biểu đồ tóm tắt như sau:

Khổ đế (quả)    Tập đế (nhân): Nhân quả thế gian

Diệt đế (quả)    Đạo đế (nhân: Nhân quả xuất thế gian.

---o0o---

III. MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

Mười hai nhân duyên là giáo lý nội quán của Đức Phật khi thành đạo. Sau khi thành đạo, Ngài căn cứ vào lẽ sinh khởi của khổ giới là Khổ đế và Tập đế mà lần lượt nói ra sự nhân quả quan hệ của nó có mười hai thứ, được gọi là mười hai duyên khởi, hoặc mười hai chi, hay mười hai nhân duyên. Đối với giáo lý của Phật giáo, mười hai nhân duyên chiếm một vị trí rất quan trọng.

Giải thích về mười hai nhân duyên có nhiều phương pháp khác nhau. nay căn cứ vào phương pháp Tam Thế Phối Đáng để giải thích đại khái như sau:

Trước hết, chi “Lão Tử” (Javà marana) của vị lai phải chịu, là từ chi “Sinh” (Jàti) ở vị lai mà có; chi “Sinh” ở vị lai là kết quả về tích tập mọi nghiệp của hiện tại là “Hữu” mà có; chi “Hữu” (Bhava) thì nương vào sự chấp trước của “Thủ” mà có; chi “Thủ” (Upàdàna) nương vào sự tham ái về sự vật của “Ái” mà có; “Ái” (Trsna) nương vào sự cảm giác khổ vui của “Thọ” mà có; chi “Thọ” (Vedanà) nương vào sự xúc tiếp với ngoại cảnh của "Xúc" mà có; chi "Xúc" (Sparsa) nương vào sự xúc tiếp về sáu cảm quan của “Lục nhập” mà có; “Lục nhập” (Sad àyatana) nương vào sự kết hợp giữa thân và tâm của “Danh sắc” mà có; “Danh sắc” (Nàmarũpa) nương vào sự tác dụng nhận thức phân biệt của “Thức” (Vijnãna) mà có; nhưng thân thể của hiện tại thì đều do kết quả về nghiệp ở quá khứ đã tạo là “Hành” (Samskàra); “Hành” nương vào “Hoặc” tức là “Vô minh” (Avidyà) mà sinh ra. Như vậy, nguyên nhân căn bản của mọi khổ não tức là “Vô minh”, gọi là CĂN BẢN VÔ MINH.

Trong mười hai chi, Sinh và Lão Tử là hai quả vị lai, nguyên nhân trực tiếp của hai quả này là ba chi Ái, Thủ, Hữu, gọi là ba nhân của hiện tại. Năm chi Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thủ là nguyên nhân gián tiếp cho hai quả vị lai, đồng thời lại là kết quả về nghiệp của quá khứ, nên còn gọi là năm quả của hiện tại, sau hết, Vô minh và Hành là hai nhân ở quá khứ. Như vậy ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai trở thành mối quan hệ nhân quả lẫn cho nhau, gọi là Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả. Nếu phối đáng với ba thứ Hoặc, Nghiệp, Khổ thì hai quả của vị lai và năm quả của hiện tại là “Khổ”; Hữu và Hành là “Nghiệp” của quá khứ và hiện tại; Thủ, Ái và Vô minh là “Hoặc” của quá khứ và hiện tại.

Khổ, Hoặc và Nghiệp cũng quan hệ lẫn nhau, nên tạo thành một vòng tròn tuần hoàn không ngừng, mười hai nhân duyên cũng nương vào nhau để tạo nhân kết quả, chắp thành mối dây liên lạc vô cùng vô tận.

Nay đem Khổ đế và Tập đế phối đáng với mười hai nhân duyên theo bản đồ như sau:

Mười hai nhân duyên như trên đã thuật, là pháp tư duy nội quán của Đức Phật ở dưới cây Bồ-đề. Ngài đã chứng ngộ, biết được nguyên nhân căn bản của mọi khổ là do Hoặc tức là Vô minh, nên Ngài đã đoạn diệt vô minh và chứng được đạo Giải thoát. Vậy nên, nếu Vô minh diệt tức Hành diệt, Hành diệt tức Thức diệt, Thức diệt tức Danh sắc diệt, Danh sắc diệt tức Lục nhập diệt, Lục nhập diệt tức Xúc diệt, Xúc diệt tức Thọ diệt, Thọ diệt tức Ái diệt, Ái diệt tức Thủ diệt, Thủ diệt tức Hữu diệt, Hữu diệt tức Sinh diệt, Sinh diệt tức Lão tử mọi khổ đều diệt, đạt tới cảnh giới Niết bàn Giải thoát.

---o0o---

IV. THẾ GIỚI QUAN

Đức Thích Tôn, Ngài quan sát thế giới theo hai dạng thức khác nhau, tức là Hiện thực thế giới quan và Lý tưởng thế giới quan.

Hiện thực thế giới quan là thế giới sinh tử, mê vọng, khổ não; lý tưởng thế giới quan là thế giới Niết-bàn, thường trụ an lạc. Hai thế giới này được khu phân là căn cứ vào sự chi phối của nhân duyên có hay không. Về hiện thực thế giới thì nương vào nhân duyên mà có, nên là thế giới vô thường (Aniccatà), có sinh diệt biến hóa, thuộc thế giới hữu vi (Samskrta); lý tưởng thế giới thì không bị nhân duyên chi phối, nên là thế giới thường trụ, không sinh diệt biến hóa, thuộc thế giới vô vi (Asamskrta).

Về thành phần để thành lập thế giới thì có vật và tâm, và sự quan hệ giữa vật và tâm, hay là không phải vật và cũng không phải tâm, chia làm năm yếu tố, gọi là Ngũ uẩn (Pãnca skandàh). Uẩn có nghĩa là tích tụ.

1. SẮC UẨN (rùpa skadha). - Tổng thể của vật chất, có tính cách chướng ngại, trước hết là bốn nguyên tố Địa, Thủy, Hỏa, Phong, sau là do sự kết hợp của bốn nguyên tố thành ngũ quan là Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân và đối cảnh của ngũ quan là ngũ trần: Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc.

2. THỌ UẨN (Vedanà skadha). - Sự cảm thụ của ngũ căn đối với ngũ trần sinh ra mọi cảm giác như khổ, sướng, vui, buồn...

3. TƯỞNG UẨN (Samjnã skadha). - Sự tưởng tượng và tư duy về hình dáng của sự vật, sau tác dụng của căn đối với cảnh.

4. HÀNH UẨN (Samskàra skadha). - Sự quan hệ tác dụng của tâm và tâm bất tương ứng hành, khởi ra mọi hành động thiện, ác.

5. THỨC UẨN (Vijgãna skadha). - Thức uẩn là tác dụng của tinh thần, để nhận thức và phân biệt mọi trạng thái của tâm đối với cảnh, tức là ý thức, bản thể của tâm.

Năm uẩn đều có cái công năng tạo tác và kết hợp để thành lập thế giới. Vì nương vào sự kết hợp khác nhau, nên sinh ra thế giới hữu tình và vô tình, thiên hình vạn trạng sai khác nhau. Sự kết hợp của ngũ uẩn thì không nhất định, nương vào nhân duyên mà kết hợp, cũng lại nương vào nhân duyên mà ly tán. Vì lý do kết hợp, ly tán, nên ước vào thời gian thì không thường trụ, ước vào không gian lại không cố định. Tóm lại, về hiện tượng của thế giới hữu vi là biến hóa vô thường, nên gọi là Chư Hành Vô Thường.

Chư hành vô thường là chân tướng của thế giới hiện thực, là thế giới của sinh diệt biến hóa, phủ nhận sự tồn tại của Ngã, là chủ tể duy nhất. Ngã chẳng qua chỉ là cái quá trình của sinh diệt biến hóa, chỉ tạm thời tồn tại, ví như nước chảy, bọt nổi đều không có thực thể. Như vậy, nếu ngã không có thực thể, mà tưởng tượng là thực thể, thực hữu, thì chỉ là sự mê vọng, cho nên gọi là Chư Pháp Vô Ngã.

Chúng sinh không biết, nhận thế giới là thường trụ, tưởng tượng là có Ngã, chấp trước thành ngã tưởng, sinh ra mọi thứ Hoặc, tạo ra mọi thứ Nghiệp, gây ra mọi sự Khổ, nên gọi là Nhất Thiết Giai Khổ. Nếu biết được “chư hành vô thường”, “chư pháp vô ngã”, “nhất thiết giai khổ”, tức là đoạn diệt được mọi “Hoặc”, “Nghiệp”, “Khổ”, tới chốn Niết-bàn tịch tịnh.

Thế giới tuy chia ra hữu vi và vô vi, khổ và vui, vô thường và thường trụ, sinh tử và Niết-bàn, nhưng chỉ là nương vào sự có Ngã tưởng hay không có Ngã tưởng mà thành lập. Nếu khởi ra tâm có Ngã tưởng, thì đồng thời cũng sinh ra hiện tượng giới của nhân duyên sinh diệt, gây thành thế giới hữu vi khổ não. Trái lại, nếu diệt được Ngã tưởng, thì đồng thời cũng giải thoát được cái quan hệ của nhân duyên sinh diệt tới cõi vô vi an lạc. Vậy nên pháp Vô Ngã Quán chiếm một địa vị trọng yếu trong Phật giáo.

---o0o---

V. PHÂN LOẠI THẾ GIỚI

Yếu tố để thành lập thế giới là Ngũ uẩn. Vì sự kết hợp sai khác nên có phần thô và phần tế của sắc, nên chia ra Sắc giới (Rùpa dhàtu) và Vô sắc giới (Arùpa dh.). Sắc giới thì nương vào điều kiện dục vọng nhiều hay ít, nên lại chia ra Sắc giới và Dục giới (Kàma dh.), tức là tam giới. Vô sắc giới được thành lập từ phần vi tế của Sắc uẩn và bốn uẩn khác; Sắc giới thì hoàn toàn do Ngũ uẩn thành lập; Dục giới cũng do Ngũ uẩn thành lập,  nhưng là thế giới rất xí thịnh về ba mặt: ăn uống, sắc dục và thụy miên.

Y vào giá trị đạo đức để phân loại, thì thế giới hữu tình chia ra Ngũ thú (pànca gatayah), hay là Lục thú (sadgat), nếu lại tế phân thì có hai mươi lăm cõi Hữu, gọi là Nhị Thập Ngũ Hữu.

NGŨ THÚ. - (1) Địa ngục (Naraka), (2) Ngạ quỷ (Preta), (3) Súc sinh (Tiryagyoni), (4) Nhân gian (Manusya), (5) Thiên giới (Deva), về thiên giới thêm A-tu-la giới thành Lục thú.

NHỊ THẬP NGŨ HỮU. - (1) Tứ châu tức là bốn đại châu của nhân gian ở bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc núi Tu Di (Semeru Diệu Cao sơn), châu Nam Diêm Phù Đề (Daksinajambu) ở phương Nam, châu Phất Bà Đề (Pùrvàvideha) ở phương Đông, châu Cù Đà Ni (Apara godanya) ở phương Tây, châu Uất Đan Việt (Uttara kuru) ở phương Bắc. (2). Bốn ác thú tức là Địa ngục, Ngã quỷ, Súc sinh và A-tu-la. (3) Cõi trời Lục dục, sáu cõi trời thuộc về Dục giới: Trời Tứ Thiên Vương (Trì Quốc, Quảng Mục, Đa Văn, Tăng Trưởng), cõi trời Đao Lợi (Trayastrimsah), cõi trời Dạ Ma (Yama), cõi trời Đâu Suất (Tusita), cõi trời Hóa Lạc (Nirmanarati), cõi trời Tha Hóa Tự Tại (Paranirmita). (4) Cõi trời Phạm Thiên. (5) Cõi trời Vô Tưởng (Asanjnàsattva). (6) Cõi trời Tịnh Cư (Suddhavàsa). (7) Cõi trời Tứ Thiền tức là Sơ Thiền thiên, Nhị Thiền thiên, Tam Thiền thiên, Tứ Thiền thiên. (8) Cõi trời Tứ Không Xứ tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ thiên, gồm tất cả là 25 cõi Hữu.

BỐN CHÂU. - Bốn ác thú, sáu cõi trời Dục, là mười bốn cõi Hữu thuộc Dục giới. Từ cõi trời Phạm Thiên đến cõi trời Tứ Thiền, gồm bảy cõi, thuộc Sắc giới. Cõi trời Tứ Không Xứ thuộc Vô sắc giới. Bản đồ tóm tắt như sau:

Vì hai mươi lăm cõi Hữu là nơi y báo của loài hữu tình, căn cứ vào nghiệp thiện hay ác mà phải chịu quả báo luân hồi sinh tử trong hai mươi lăm cõi đó, nên gọi là Hữu, thuộc thế giới hữu vi. Từ Địa ngục đến A-tu-la là thế giới đại khổ; nhân gian là thế giới nửa khổ nửa vui, các cõi trời là thế giới vui, nhưng ở trong vòng tương đối, không phải là vui cứu cánh, vì chưa thoát khỏi luân hồi. Vậy nên, Tam giới và Lục thú đều là thế giới khổ não. Muốn tới chốn tuyệt đối khoái lạc, cứu cánh giải thoát thì phải siêu việt Tam giới và Lục thú, tiến tới cảnh giới tịch tĩnh Vô-vi Niết-bàn.

---o0o---

VI. PHIỀN NÃO VÀ GIẢI THOÁT

Nguyên nhân sinh khởi của khổ giới và luân hồi trong tam giới là Nghiệp. Nghiệp nương vào phiền não là Hoặc mà tạo tác. Muốn đạt tới cảnh giới giải thoát Niết-bàn trước hết phải đoạn Hoặc nghiệp.

Hoặc có hai thứ là Trí hoặc và Tĩnh hoặc. Vì mê lý của Tứ đế nên gọi là trí hoặc, hay là mê lý hoặc; mê về sự tướng của Tứ đế, gọi là tình hoặc, hay là mê sự hoặc. Phần mê lý hoặc, vì đoạn diệt được dễ dàng, nên gọi là kiến hoặc; phần mê sự hoặc, vì đoạn diệt được phải suy nghĩ rất khó khăn, nên gọi là Tư hoặc, Kiến hoặc là phần đoạn hoặc của bậc Kiến đạo, Tư hoặc là phần đoạn hoặc của bậc Tu đạo.

KIẾN HOẶC. - Kiến hoặc chia ra mười thứ gọi là Thập sử. Sử nghĩa là phiền não, nó luôn luôn sai khiến cái tâm làm việc xằng bậy, phá hoại mầm mống thiện căn. Thập sử: (1) Thân kiến (Satkày drsti). - Chấp trước thân thể cho là thực hữu, có cái Ta. (2) Biên kiến (Antagnàha drsti). - Chấp vào một bên, hoặc đoạn diệt hay thường trụ. (3) Tà kiến (Mithyà drsti). - Không tin nhân quả, tội phúc báo ứng. (4) Kiến thủ (Drsti paràmarsa dsrti). - Cố chấp vào ngộ kiến của mình cho là đúng. (5) Giới cấm thủ (Silavrata pràmarsa drsti). - Những giới cấm không phải là nhân của đạo giải thoát, chấp làm nhân của đạo giải thoát để tu, như ngoại đạo Bà La Môn. (6) Tham dục (Ràga), (7) Sân nhuế (Dvesa), (8) Ngu si (Moha), (9) Mạn (Màna), (10) Nghi (Vicikitsà) nghi ngờ. Trong mười sử, năm sử đầu đoạn diệt được dễ dàng, nên gọi là Ngũ Lợi Sử (Anca tiksna dùla); năm sử sau đoạn diệt được phải tốn nhiều công phu khó khăn, nên có tên là Ngũ Độn Sưû (Pnàca klesa dùta).

TƯ HOẶC. - Tư hoặc là bốn hoặc Tham, Sân, Si, Mạn, chia ra làm chín phẩm cao thấp khác nhau, tức là phẩm thượng, phẩm trung, phẩm hạ, trong mỗi phẩm Thượng, Trung, Hạ lại chia thành thượng, trung, hạ. Theo bản đồ như sau:

Kiến hoặc (Mê lý hoặc). 10 sử (Ngũ lợi sử, Ngũ độn sử)

Tư hoặc (Mê sự hoặc). 9 phẩm (Thể là Tham, Sân, Si, Mạn)

Nếu đoạn diệt được mọi hoặc kể trên thì có thể chứng được giải thoát Niết-bàn, gọi là Đoạn Hoặc Chứng Lý, nghĩa là đoạn hết hoặc để chứng vào chân lý của Niết-bàn. Hiện thân này, nếu nhờ vào sự đoạn hoặc mà chứng được Niết-bàn, xác thân được tự do tự tại, không bị phiền não quấy nhiễu, gọi là chứng Hữu dư Niết-bàn (Sopadhisesa Nirvàna). (Dư là Dư y, nghĩa là nhục thể hãy còn rớt lại). Nếu nhục thể khi đã chết, thì Dư y cũng không còn, tức là nghiệp nhân và nghiệp quả đều đoạn hết, gọi là chứng Vô dư Niết-bàn (Nirpadhisesa Nirvàna).

Thí dụ: Đức Phật, Ngài chứng ngộ ở dưới cây Bồ-đề, tức là chứng ngộ phần Hữu dư Niết-bàn; khi Đức Phật nhập Niết-bàn ở rừng Sa la Song thọ, gọi là chứng Vô dư Niết-bàn.

Vậy ai là người có thể chứng được đạo Niết-bàn, và phải tu hành như thế nào để chứng ngộ ? Căn cứ vào từng căn cơ, nương vào trình độ đoạn hoặc, nên sự chứng ngộ có nhanh và chậm, chia ra từng nhiều giai đoạn tu hành và chứng quả khác nhau. Người lợi căn thì đốn ngộ, hiện thân chứng ngay được quả Hữu dư Niết-bàn, người độn căn phải tu nhiều kiếp rồi mới chứng ngộ.

Về vị thứ của người tu hành chia làm hai ngôi là Thánh vị và Phàm vị (Hiền vị). Thánh vị lại chia ra Tứ quả, và tiền đề của Tứ quả là là Tứ hướng. Phàm vị gồm bảy vị gọi là Thất hiền vị.

---o0o---

THẤT HIỀN VỊ:

1. Ngũ đình tâm. - Pháp tu quán để đình chỉ năm thứ lỗi của tâm. (1) Quán tưởng thế giới đều là bất tịnh, để chữa tâm tham dục, gọi là “Bất tịnh quán”. (2) Đem lòng từ bi đối với hết thảy chúng sinh, để chữa tâm đa sân, gọi là “Từ bi quán”. (3) Quán mọi pháp đều do nhân duyên kết hợp mà thành để chữa tâm ngu si, gọi là “Nhân duyên quán”. (4) Quán năm uẩn, mười tám giới (lục căn, lục trần, lục thức) đều là giả hợp, để chữa bệnh ngã chấp, gọi là “Giới sai biệt quán”. (5) Quán đếm hơi thở để chữa tâm tán loạn, gọi là “Sổ tức quán”. Năm pháp quán này thuộc Tu vị.

2. Biệt tướng niệm xứ vị. - Quán riêng biệt từng tướng riêng của chư pháp: (1) Quán thân thể đều là bất tịnh, gọi là “Quán thân bất tịnh”; (2) Quán hết thảy mọi cảm giác đều không như ý, gọi là “Quán thọ thị khổ”; (3) Quán tâm thay đổi luôn luôn, gọi là “Quán tâm vô thường”; (4) Quán hết thảy mọi pháp đều không chủ tể, gọi là “Quán pháp vô ngã”, bốn phép quán này thuộc Quán pháp.

3. Tổng tướng niệm xứ vị. - Quán gồm mọi tướng của chư pháp, trái với sai biệt quán, tức là quán bốn pháp: Thân, Thọ, Tâm, Pháp đều là bất tịnh, đều là khổ, đều là vô thường, đều là vô ngã. Ba vị thứ như trên đã kể thuộc “Ngoại phàm vị”, bốn vị thứ dưới đây thuộc “Nội phàm vị”.

4. Noãn vị. - Quán về lý của Tứ đế, nhờ đó mà trí tuệ phát ra, để làm mọi điều thiện, ngăn điều ác.

5. Đính vị. - Nương vào phép quán, trí tuệ dần dần được sáng tỏ, nếu cố gắng tinh tấn sẽ bước lên Thánh vị, nếu lười biếng tu hành sẽ bị thoái xuống ác thú.

6. Nhẫn vị. - Trí tuệ đã trở nên sáng tỏ, nhận chân được lý của Tứ đế.

7. Thế đệ nhất vị. - Đối với vị thứ đoạn hoặc thuộc hữu lậu thế gian, thì ngôi này ở địa vị tối cao, sửa soạn bước lên Thánh vị.

THÁNH VỊ. - Tức là Tứ hướng và Tứ quả:

1. Dự lưu hướng và Dự lưu quả (Suratapanna phata).- Kiến hoặc trong ba cõi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới đã đoạn hết, bắt đầu dự vào hàng Thánh, Dự lưu hướng là chỉ vào trạng thái đang lúc tu hành để mong đạt tới quả vị. Vị này thuộc quả Tu-đà-hoàn.

2. Nhất lai hướng và Nhất lai quả (Sarkdàgàmin phata). - Tư hoặc của Dục giới đã đoạn được một nửa, còn phải chịu một lần tái sinh ở cõi đó để đoạn nốt. Vị này thuộc quả Tư-đà-hàm.

3. Bất lai hướng và Bất lai quả (Aønagàmin phata). - Tư hoặc của Dục giới đã đoạn diệt hoàn toàn, không còn phải tái sinh vào Dục giới nữa. Vị này thuộc quả A-na-hàm.

4. Vô học hướng và Vô học quả (Arhat phata). - Ngôi này đã hoàn toàn đoạn diệt hết Kiến hoặc và Tư hoặc trong tam giới, sạch hết mọi phiền não, siêu việt tam giới, không còn gì phải đoạn nữa. Vị này thuộc quả A-la-hán.

Ngôi A-la-hán là quả vị tu hành cao nhất của Tiểu thừa. Tới cảnh giới A-la-hán, thì hiện thân chứng được Niết-bàn, không còn phải chịu sinh tử trong tam giới, nên có tên là Bất sinh; giết hết đám nghịch tặc phiền não, nên có tên là Sát tặc; nhận chịu các thứ cúng dàng của người và trời, đều khiến cho được phúc báo, nên có tên là Ứng cúng; xa lìa được mọi ác, nên lại có tên là Ly ác.

Như trên đã thuật, ngôi Dự lưu đoạn hết được phần Kiến hoặc, nên gọi là ngôi “Kiến đạo” (Darsana Màrga); ngôi Nhất lai và Bất lai đoạn được phần Tư hoặc, nên gọi là ngôi “Tu đạo” (Bhàvanà Màrga).

Ngôi Vô học tức ngôi “Vô học đạo” (Asaiksa Màrga). Biểu đồ chỉ dẫn như sau:

Ngoại phàm... Ngũ đình tâm vị, Biệt tướng niệm                                                           xứ vị, Tổng tướng niệm xứ vị

Nội phàm... Noãn vị, Đính vị, Nhẫn vị, Thế đệ nhất vị

Sơ quả... Dự lưu

(Tu đà hoàn)              Hướng              Kiến đạo

quả

Nhị quả... Nhất lai

(Tư đà hàm)              Hướng

quả

Tu đạo

Tam quả... Bất lai

(A na hàm)                Hướng

quả

Tứ quả... Vô học

(A la hán)                  Hướng               Vô học đạo

quả

---o0o---

VII. Ý NGHĨA NIẾT-BÀN

NIẾT-BÀN (Nirvàna). - Niết-bàn có nghĩa là diệt độ. Tức là đã đoạn diệt hết mọi khổ sinh tử tới cõi hoàn toàn yên vui giải thoát. Nguyên lai ý nghĩa đó có hai phương diện là tiêu cực và tích cực. Cần phải đoạn hết phiền não là nghĩa tiêu cực, cần phải đạt tới chỗ an lạc giải thoát là nghĩa tích cực. Vậy bậc tu hành đã chứng tới Niết-bàn, thời không còn phải sinh tử, tới chốn đại an lạc. Niết-bàn còn có nghĩa là hết mọi vọng động tới chỗ tịch tĩnh, lìa mọi pháp hữu vi tới chỗ vô vi, lìa mọi hư vọng tới chỗ chân như, lìa mọi giả tướng tới chỗ thực tướng, siêu việt mọi nghĩa đoạn thường của thế gian tới chỗ trung đạo, vượt mọi ngã và phi ngã của thế gian thường kiến tới chỗ chân ngã.

Người đời thường ngộ nhận về nghĩa Niết-bàn là hư vô, là tiêu cực. Nhưng thực ra chỉ vì người đời ngộ nhận, chấp trước vào mọi hiện tượng sinh diệt biến hóa ở thế gian, nhận là thực hữu, vì mục đích phá ngộ nhận đó, nên Đức Phật nói có Niết-bàn. Như vậy, Niết-bàn không phải là nghĩa tiêu cực, hư vô, mà là nghĩa tích cực, chân thật. Tức là, đối với thường thì thường trụ, đối với Khổ là Lạc, đối với Ngã là Chân ngã, đối với Bất tịnh là Thanh tịnh, đối với Hư vọng là Chân thực, đối với Sai biệt là Bình đẳng, đối với Hiện tượng là Bản thể thực tại. Tóm lại, Niết-bàn phải là cái đích tối cao, để con người quy y, là nơi an lạc cho từng cá nhân, nơi hiệp đồng trụ xứ cho trăm ngàn vạn người, cho toàn thể chúng sinh.

---o0o---

VIII. GIÁO LÝ THỰC TIỄN TU HÀNH

Phật giáo là một tôn giáo, không thiên về triết học, nên không chú trọng lý luận, mà đặc biệt chú trọng vào thực hành. Phần lý luận, chẳng qua chỉ là tiền đề cho phần thực hành. Về giáo lý thực tiễn tu hành, trước hết là pháp môn Tứ đế. Căn cứ vào mục đích giải thoát Niết-bàn, nên lấy giáo nghĩa Diệt đế làm trung tâm, căn cứ vào phương pháp để đạt tới mục đích đó, nên lấy giáo nghĩa Đạo đế làm trung tâm.

Đức Phật, lúc Sơ chuyển Pháp luân, Ngài đã nói ra giáo lý để làm căn bản cho sự tu hành, đó là giáo lý Trung đạo. Trung đạo tức là Bát chánh đạo (tám con đường chân chánh). Tới khi nhập Niết bàn, Phật lại nói thêm các pháp: Tứ niệm xứ (Catvàri Smrtiupasthànàni), Tứ chánh cần (Catvàri samyakpradhànàni), Tứ như ý túc (Catvàri riddhipàdàh), Ngũ căn (Pãnca indriyàni), Ngũ lực (Pãnca balàni), Thất giác chi (Sapta bodhiangàni), gồm bảy khoa, phần trọng yếu nhất là khoa Bát chánh đạo, còn các khoa khác chỉ là phần phụ thuộc.

1. BỐN NIỆM XỨ: Thân niệm xứ, Thụ niệm xứ, Tâm niệm xứ, Pháp niệm xứ. Niệm xứ nghĩa là tâm chuyên chú vào một chốn, để ký ức các điều thiện. Căn cứ vào bốn cảnh là Thân (Kàya) của Sắc uẩn, Thụ (Vedanà) của Thụ uẩn, Tâm (Citta) của Thức uẩn,  Pháp (Dharma) của Hành uẩn và Tưởng uẩn, để phá bốn điên đảo vọng tưởng Thường, Lạc,  Ngã, Tịnh, nên quán niệm về Bất tịnh, Bất lạc, Vô thường, Vô ngã.

2. BỐN CHÁNH CẦN: Pháp tu của Noãn vị thuộc Phàm vị. Tứ niệm xứ là pháp nội quán, trái lại Tứ chánh cần là phương pháp tu cho cả trong tâm và ngoài hành vi được thanh tịnh. Nghĩa là, điều ác đã sinh cần phải siêng năng đoạn diệt; điều ác đã sinh cần phải siêng năng đừng để cho sinh; điều thiện đã làm phải siêng năng tinh cần làm thêm; điều thiện chưa sinh cần phải siêng năng làm cho mau sinh.

3. BỐN NHƯ Ý TÚC: Pháp tu của ngôi Đính vị thuộc Phàm vị, để mong cầu các điều nguyện được như ý, mãn túc, mau chóng chứng được Lục thông (Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Túc mệnh thông, Tha tâm thông, Thần túc thông và Lậu tận thông), để thân và tâm được tự tại. Bốn như ý túc là: Dục như ý túc. - Nương vào thiền định để mong cầu được như ý muốn; Niệm như ý túc. - Nhớ nghĩ tới những điều đã nguyện vọng, để nhất tâm tu thiền định; Tiến như ý túc. - Tinh tiến tu hành để thiền định không bị gián đoạn; Tuệ như ý túc. - Nương vào trí tuệ để quán chư pháp.

4. NĂM CĂN VÀ NĂM LỰC: (1) Tín (Sraddha). - Tin vào Tam bảo, chứng được quả Dự lưu. (2) Tiến (Viriya). - Tinh tiến tu Tứ chánh cần để chỉ ác tác thiện. (3) Niệm (Smrti). - Nương vào chánh niệm để tu Tứ niệm xứ. (4) Định (Samàdhi). - Tu thiền định để tâm được thống nhất. (5). Tuệ (Prajnà). - Nhờ trí tuệ chứng được lý Tứ đế. Năm căn và Năm lực, danh mục cùng giống nhau, vì là nguyên nhân căn bản sinh ra mọi thiện pháp nên gọi là Căn, nhờ quả đức đó để phá mọi ác nghiệp nên gọi là Lực.

5. BẢY GIÁC CHI: (1) Niệm giác chi (Smarti bodhi angah). - Nhớ nghĩ mọi thiện pháp để tâm được bình tĩnh. (2) Trạch pháp giác chi (Dharma pravicaya angah). - Tuyển trạch về sự chân và ngụy của mọi pháp, để lấy chân bỏ ngụy. (3) Tinh tiến giác chi (Viriya angah). - Tinh tiến tu hành mọi chân pháp. (4) Hỷ giác chi (Priti angah). - An trụ vào pháp hỷ thiền duyệt của chân pháp. (5) Khinh an giác chi (Prasrabdhi angah). - Thân tâm trở nên khinh an. (6) Định giác chi (Samàdhi angah). - Nương vào thiền định để tu. (7) Xả giác chi (Upeksà angah). - Tâm được trở nên bình đẳng. Bảy giác chi này có ý nghĩa là tuyển trạch về thiện ác, chân ngụy của chư pháp, để giúp cho sự giác ngộ chân lý Tứ đế, nên gọi là Giác chi.

6. BÁT CHÁNH ĐẠO (Àryàstàngika màrga). - Tám con đường công bằng chân chính, hợp với chân lý Tứ đế, tiến tới đạo Niết bàn, nên gọi là Chánh đạo. (1) Chánh kiến (Samyag  drsti). - Chánh quán về lý của Tứ đế, tin vào sự giải thoát và nhân quả của mê ngộ. (2) Chánh tư duy (Samyag samkalpa). - Tư duy về nghĩa chân chánh của lý Tứ đế, để lìa Tham, Sân, Si. (3) Chánh ngữ (Samyag vàca). - Nói năng ngay thẳng, lìa mọi lỗi của khẩu nghiệp. (4) Chánh nghiệp (Samyag karmànta). - Bỏ mọi tà nghiệp để thân nghiệp thanh tịnh. (5) Chánh mệnh (Samyag àgiva). - Lìa mọi tà mệnh, mọi sinh hoạt bất chánh để ba nghiệp trong sạch. (6) Chánh tinh tiến (samyag vyàyàma). - Tinh tiến về việc bỏ ác làm thiện. (7) Chánh niệm (Samyag smrti). - Nhớ nghĩ về chánh pháp, gạt mọi tà niệm. (8) Chánh định (Samyag samàdhi). - Chuyên chú vào một cảnh để thiền định trở thành vô lậu thanh tịnh.

Tóm tắt bảy khoa có 37 trợ đạo phẩm như sau:

1.-   4 Niệm xứ

2.-   4 Chánh cần

3.-   4 Như ý túc

4.-   5 Căn

5.-   5 Lực

6.-   7 Giác chi

7.-   8 Chánh đạo

---o0o---

IX. TAM HỌC

Nói về yếu ước tu hành trong Phật giáo, ta có thể quy kết vào Tam học, tức là Giới, Định, Tuệ.

Mục đích cứu cánh của Phật giáo là đoạn Hoặc, chứng ngộ. Muốn đạt tới mục đích đó thì phải nương vào trí tuệ. Trí tuệ đây không phải là ý nghĩa về tri thức và kinh nghiệm phổ thông ở thế gian, mà là trí tuệ của xuất thế gian, trong Phật giáo gọi là Vô lậu trí tuệ. Muốn lĩnh ngộ được trí tuệ đó, trước hết phải lấy Thiền định để nhiếp trì mọi căn, tập trung tư duy, bỏ hết tạp niệm, thì tự nhiên trí tuệ được phát hiện. Nhưng Trí tuệ và Thiền định là do ở công phu Trì giới mà sinh. Vậy nên, do Trì giới mà sinh ra Định, do Thiền định mà phát ra Trí tuệ.

1. GIỚI (Sila). - Ý nghĩa của giới là sự tích cực làm điều thiện, ngăn điều ác, để tránh mọi lỗi lầm của ba nghiệp: Thân, Khẩu, Ý. Giới còn gọi là Ba-la-đề-mộc-xoa (Pràtimoksa), hay là Biệt giải thoát, gồm có các điều giới, được ghi trong kinh Giới bản của Tỷ-khưu và Tỷ-khưu-ni.

Biệt giải thoát nghĩa là giữ riêng từng điều giới một, sẽ được giải thoát từng tội lỗi một. Tại gia Phật tử thì giữ các điều giới là Ngũ giới và Thập thiện.

Ngũ giới. - Không được sát sinh; không được trộm cắp; không được tà dâm; không được uống rượu; và không được vọng ngữ.

Thập thiện. - Không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, là ba thiện nghiệp thuộc về thân nghiệp; không nói dối, không nói lưỡi đôi chiều, không ác khẩu, không nói thêu dệt, là bốn thiện nghiệp thuộc khẩu nghiệp; không tham, không sân, không tà kiến, ba thiện nghiệp này thuộc về ý nghiệp.

2. ĐỊNH (Samàdhi). - Định còn gọi là Đẳng trì, hay là Thiền-na (Dhyàna). - Tâm tập trung vào một cảnh, không để cho tán loạn, không thiên về lạc quan hay bi quan, thân tâm khinh an, quán suốt mọi pháp, để phát sinh ra trí tuệ vô lậu. Về thiền định có chia ra tám giai đoạn, gọi là Bát định. Tức là định Sơ thiền, định Nhị thiền, định Tam thiền, định Tứ thiền, định Không vô biên xứ, định Thức vô biên xứ, định Vô sở hữu xứ và định Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

1. Định Sơ thiền: Tâm tập trung vào một cảnh, phần tâm thì trở nên tầm cầu (vitraka), Tứ sát (Visàra); phần tình thì cảm thấy trạng thái Hỷ (Priti), Lạc (Skha), và Xả (Upeksà), bình đẳng.

2. Định Nhị thiền: Nhờ định này, lìa được trạng thái Tầm tứ, chỉ còn cảm về Hỷ, Lạc và Xả.

3. Định Tam thiền: Tu phép định này, lìa được trạng thái Hỷ, chỉ còn cảm về trạngt hái Lạc và Xả.

4. Định Tứ thiền: Định này lìa được trạng thái Lạc, chỉ còn riêng cảm giác Xả.

5. Định Không vô biên xứ: Tu định này lìa được phần thô tạp của sắc tướng, mà quán về trạng thái hư không vô biên.

6. Định Thức vô biên xứ: Lìa được trạng thái không quán của ngoại giới, chỉ còn quán phần thức vô biên của nội giới.

7. Định Vô sở hữu xứ: Lìa được trạng thái của không quán, thức quán, và tâm sở hữu, chỉ còn phần quán về vô tưởng của trạng thái bình đẳng vô sai biệt.

8. Định Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: Tu định này không những lìa được phần hữu tưởng của thức xứ, mà còn lìa cả được trạng thái vô tưởng của Vô sở hữu xứ.

Mục đích của tám phép quán trên, cốt yếu để lìa cái căn nguyên mê vọng, và quan niệm tương đối hữu vô, đưa tâm đến trạng thái chí cực tịch tĩnh, để có thể đoạn trừ mọi hoặc nghiệp.

3. TUỆ (Prajnà). - Nhờ ở kết quả của tu định, dần dần chân tâm được sáng tỏ, trí tuệ đại vô lậu được hiển hiện, phân biệt được phần tự tướng tính đặc hữu và cộng tướng (tính cộng thông) của mọi pháp, chứng ngộ được lý Tứ đế, đoạn trừ được mọi hoặc, đưa tác dụng của phần tâm tới chỗ thâm áo cao diệu.

Sau hết là phép tu tổng quát cho tất cả các hàng Phật tử là Lục độ tức là Bố thí (Dàna - Đàn-na), Trì giới (Sìla  - Thi-la), Nhẫn nhục (Ksànti - Sằn-đề), Tinh tiến (Virya - Tỳ-lê-gia), Thiền định (Dhyàn - Thiền-na), Trí tuệ (Prajnà - Bát-nhã).

Bố thí là tích cực làm thiện để bỏ tâm tự lợi và tham dục; Trì giới là tích cực bỏ điều ác, nhiếp trì mọi thiện căn; Nhẫn nhục là nhẫn nại mọi sự oán hại, không khởi ra tâm phục thù, và kham nhẫn mọi sự khổ sở; Tinh tiến là chuyên cần làm điều thiện, để tránh lỗi ác; Thiền định là tập trung tâm vào một chốn, để tâm được an định; Trí tuệ thì do tu thiền định phát sinh mà tỏ rõ được tính, tướng của mọi pháp.

Lục độ phối hợp với Tam học theo như biểu đồ sau:

1. Bố thí

2. Trì giới

3. Nhẫn nhục

4. Tinh tiến

5. Thiền định

6. Trí tuệ

---o0o---

2. THIÊN THỨ HAI. THỜI ĐẠI BỘ PHÁI PHẬT GIÁO

(271 trước T.L - 200 T.L)

CHƯƠNG THỨ NHẤT. KẾT TẬP KINH ĐIỂN VÀ SỰ NGHIỆP CỦA A DỤC VƯƠNG ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO

I. KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ HAI

Đức Thích Tôn diệt độ khoảng sau 100 năm, sau thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất cũng khoảng 100 năm, lại có 700 vị Tỷ-khưu họp tại thành Phệ Xá Li (Vesali) để kết tập kinh điển. Đấy là lần kết tập thứ hai, và còn gọi là “Phệ Xá Ly kết tập”, hay “Thất bách tập pháp”.

Nguyên vì, Đức Thích Tôn diệt độ, sau khoảng 100 năm, có các vị Tỷ-khưu xuất thân từ giòng họ Tỳ Xá Ly (Viji) đề xướng ra mười hành vi, chủ trương là thích hợp với giới luật của Tỷ-khưu, mười hành vi đó như sau:

1. Diêm-tịnh (Singilonakappa). - Căn cứ vào giới luật, các Tỷ-khưu không được để đồ ăn cách đêm. Nghĩa là các thứ đồ ăn phổ thông, không được để đến ngày hôm sau rồi lại ăn, nhưng nếu đồ ăn đó đem ướp với muối, thì vẫn có thể được dùng ở ngày hôm sau.

2. Chỉ tịnh (Dvangulakappa). - Về bữa ăn của Tỷ-khưu phải là ở lúc chính ngọ, nhưng nếu lúc đang đi giữa đường, thì bữa ăn có thể được dùng ở quá giờ ngọ một chút, nghĩa là lúc mặt trời đã xế bóng chừng độ hai chủ (mỗi chủ: một thước năm tấc ta).

3. Tụ-lạc-gian tịnh (Gamantarakappa). - Tỷ-khưu sau khi ăn rồi, nhưng nếu ở trước giờ ngọ, tới chốn tụ lạc khác, xin được thức ăn, vẫn có thể được thọ dụng.

4. Trụ-xứ tịnh (Avasakappa). - Một tháng hai kỳ, các Tỷ-khưu phải tận tập ở một trụ xứ nào đó để làm lễ bố-tát, nếu trụ xứ quá hẹp, có thể được phân chia làm hai nơi để làm lễ bố-tát.

5. Tùy-ý tịnh (Anumatikappa). - Quyết nghị của đoàn thể xuất gia, cần phải toàn viên tận tập để giải quyết, nhưng nếu gặp trường hợp không thể xuất tịch được, sau khi Giáo đoàn quyết nghị, sẽ có thể đem những quyết nghị đó thông cáo sau.

6. Cửu-trụ tịnh (Acinnakappa). - Có thể noi theo vào tiền lệ, nghĩa là noi theo vào những thể lệ của người trước đã làm.

7. Sinh-hòa-hợp tịnh (Amathitakappa). - Sau giờ ngọ, các Tỷ khưu không được ăn phi thời, nhưng có thể được dùng nước hòa lẫn với sữa, không cần phải để sữa lắng xuống.

8. Bất-ích-lũ ni-sư-đàn tịnh (Adasakanisi Danakappa). - Tọa cụ của Tỷ-khưu, kích thước bề dài, bề rộng phải theo đúng như quy định trong giới luật, nhưng nếu là tọa cụ không có viền xung quanh có thể được dùng quá khuôn khổ đã định.

9. Thủy tịnh (Jalogikappa). - Tỷ-khưu không được uống rượu, nhưng vì trường hợp bệnh hoạn, dùng để làm thuốc, có thể pha lẫn với nước để uống.

10. Kim tiền tịnh (Jatarapadikappa). - Tỷ-khưu vốn dĩ không được cầm tiền, nhưng nếu ở trường hợp bất đắc dĩ, có thể được cầm tiền bạc, và súc tích tiền bạc(1).

Mười điều như trên, thực ra là vi phạm với giới luật. Đứng về phương diện nghiêm khắc của giới luật mà giải thích là phi pháp, nhưng đứng về mặt khoan đại mà giải thích, thì thích hợp với giới luật. Các Tỷ-khưu ở phương Đông, đứng về phe tự do giải thích giới luật, nên dung hứa mười điều kể trên.

Trong lúc đó, ở phương Tây, có một học giả tinh thông giới luật, là Trưởng lão Da Xá (Yasa), du hành tới thành Phệ Xá Ly (Vesali), gặp Ngài Bồ-tát, Ngài nhận thấy các Tỷ-khưu thuộc giòng Tỳ Xá Ly khuyến hóa các tín đồ đem cúng dường tiền bạc, Ngài rất kinh ngạc. Vì mục đích căn ngăn việc đó, nên Ngài đối trước tín đồ mà tuyên cáo: “Việc Tỷ-khưu cầm tiền và nhận tiền là một cấm giới nghiêm trọng trong giới luật”, để cảnh cáo các Tỷ-khưu. Các Tỷ-khưu cho rằng, Trưởng lão Da Xá có tính cách làm phương ngại sự cúng dườøng của tín đồ và lăng mạ Tăng chúng. Rồi bắt Trưởng lão Da Xá phải xin lỗi trước Đại chúng và tín đồ. Nhưng Trưởng lão Da Xá không nghe theo, trốn vào thành, đối trước dân chúng công nhiên phát biểu mười hành vi phi pháp như trên. Đại chúng thấy vậy liền tập Tăng tác pháp sấn xuất (đuổi ra khỏi chúng, theo luật Phật, nếu một Tỷ-khưu nào đem lỗi xấu của Đại chúng công bố trước tín đồ sẽ bị xuất chúng). Trưởng lão Da Xá liền trở lại phương Tây, cảm khái về giới luật của Phật  bị suy tàn, nên quyết đi vận động các bậc Trưởng lão để giải quyết mười điều phi pháp, tránh mọi họa căn cho hậu thế.

Trưởng lão Da Xá trước hết đi tới thành Kiều Thưởng Di (Kosambi) ở phương Tây, và phái sứ giả đến các địa phương như Ma Thâu La (Mathùrà) và A Bàn Đề (Avanti) để cầu thỉnh các bậc Trưởng lão, và chính tự mình đi tới núi Ahoganga, yết kiến Trưởng lão Tam Phù Đà (Sambhùta), tới địa phương Sa Ha Xà Đế (Shaajàti) hỏi ý kiến Trưởng lão Ly Bà Đa (Revata), đều được sự tán đồng, và đều cùng đi tới thành Phệ Xá Ly. Sau khi tới thành Phệ Xá Ly lại cầu thỉnh bậc Trưởng lão ở địa phương đó, là Tát Bà Ca Ma (Sabhakàmi). Tất cả Tăng chúng của hai phía Đông, Tây gồm có 700 vị, hội họp để kết tập kinh điển và để nghị quyết về mười hành vi kể trên là phi pháp hay không phi pháp.

Nhưng, trong lúc hội nghị, vì sinh nhiều ý kiến bất đồng, không thể giải quyết ngay được, nên hội nghị đồng ý lựa chọn một Ủy ban gồm tám người, của cả Đông và Tây. Bốn vị Trưởng lão ở phía Tây: Ly Bà Đa, Tam Phù Đà, Da Xá và Tu Ma Na (Sumana). Bốn vị ở phương Đông: Tát Bà Ca Ma, Sa Lưu (Sàtha), Khuất Xà Tu Tỳ Đa (Khujjasobhita), Bát Tát Bà Già Mi (Vàsabhagàmi). Trưởng lão Ly Bà Đa, ủy viên của phương Tây, nêu ra từng điều trong mười điều, để hỏi là hợp pháp hay phi pháp; Trưởng lão Tát Bà Ca Ma, ủy viên của phương Đông, y vào giới luật để chiếu hợp từng điều và đã đáp là “Phi pháp”. Như vậy, mười điều kể trên trở thành mười điều phi pháp. Trong cuộc hội nghị, Đại chúng còn hợp tụng lại những Pháp tạng, trải qua một thời gian tám tháng mới hoàn thành.

Nội dung cụ thể của kỳ kết tập thứ hai này, tuy không thấy ghi chép tường tận trong các truyện, lục, nhưng mục đích của kỳ kết tập này không phải là chỉ dành riêng cho việc giải quyết mười điều phi pháp, mà còn để xác định lại giới pháp của Đức Thích Tôn đã quy định, để ngăn ngừa mọi phi pháp pha trộn, đó là điều xác thực.

Mặt khác, phần đa số các Tỷ-khưu thuộc Đông bộ, không phục tòng quyết nghị mười điều kể trên là phi pháp, nên cùng nhau hội họp tại một nơi khác, và cũng để kết tập kinh điển, gọi là Đại kết tập (Mahàsamgìti), hay là Đại chúng kết tập. Nội dung của cuộc kết tập là Kinh tạng, Luật tạng, Đại pháp tạng và Tạp tạng thành bốn tạng, và còn gọi là Ngũ tạng, có thêm Bồ-tát tạng.

Vì nguyên nhân trên, nên Giáo đoàn của Phật giáo phân chia thành hai bộ phái là Thượng Tọa bộ (Thera) và Đại Chúng bộ (Màhàsamghika). Thượng Tọa bộ thuộc phái Bảo thủ, Đại Chúng bộ thuộc phái Canh tân.

---o0o---

II. SỰ NGHIỆP CỦA A DỤC VƯƠNG ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO

1. TIỂU SỬ A DỤC VƯƠNG.

- Đức Thích Tôn diệt độ khoảng sau 200 năm, thì phạm vi của Phật giáo đã lan khắp các nước thuộc Trung Ấn Độ, trên lưu vực sông Hằng Hà. Tới khi Đức Thích Tôn diệt độ chừng khoảng gần 300 năm thì phạm vi của Phật giáo không những ảnh hưởng khắp trong nước mà còn lan tràn tới các nước ngoài. Nghĩa là một tôn giáo đang ở trong phạm vi nội bộ, đột nhiên phát triển thành một tôn giáo của thế giới, tạo thành một trang sử vẻ vang oai hùng cho Phật giáo, đó là công lao hộ trì Phật giáo của quốc vương A Dục (Asoka).

Khi Đức Thích Tôn còn tại thế, quốc vương Tần Bà Sa La và A Xà Thế của nước Ma Kiệt Đà, thuộc vương triều Sisunàga (Thi Tu Na Già); cách vài đời sau thì vương triều Sinunàga được thay thế là vương triều Nanda (Nan Đà); kế tiếp vương triều Nanda là vương triều Maurya (Khổng Tước).

Nước Ma Kiệt Đà, vì có dã tâm mong nắm quyền bá chủ Trung Ấn, nên khi Đức Thích Tôn ở thời kỳ vãn niên, vua A Xà Thế đã ra lệnh kiến thiết thành trì ở vùng Pàtaliputtra (Ba Sất Ly Tử), để chinh phạt giòng họ Licchavi (Ly Xa Tỳ), sát nhập nước này vào nước mình dần dần uy thế của vua trở nên mạnh, rồi nắm quyền bá chủ Trung Ấn.

Vào khoảng cuối thế kỷ thứ IV trước kỷ nguyên, đại đế Alexander nước Hy Lạp đem quân quấy nhiễu phía Tây Ấn Độ, lúc đó đang là đời vua Chandragupta (Chiên Đà La Cấp Đa), thuộc vương triều Khổng Tước. Vua nhân cơ hội đó, đem quân tiến lên phía Bắc Ấn, dẹp được loạn quân Hy Lạp lại thừa thế đem quân đánh dẹp cả bốn phương, thống nhất được lãnh thổ Bắc Ấn, Trung Ấn và Tây Ấn, kiến thiết một đại đế quốc. Lần thứ hai, cũng tương tự như Alexander, vua nước Ba By Lon là Seleucos đem quân xâm nhập Bắc Ấn, vua Chandragupta lại cùng với Seleucos chiến đấu thắng lợi; vua Seleucos phải tặng lãnh thổ ở Tây bộ sông Ấn Độ và gả con gái để cầu hòa. Đồng thời Seleucos lại phải khiến sứ thần Megasthene, trú tại Hoa Thị Thành, thủ phủ nước Ma Kiệt Đà đương thời để giao hảo thân thiện giữa hai nước.

Sau, con vua Chandragupta là Tân Đầu Sa La (Bindusàra), nối đại nghiệp của phụ vương, rất khéo trị thế, nên các đời vua của Hy Lạp đều tiếp tục thân thiện và thay đổi sứ thần ngoại giao. Ấy cũng vì lý do đó, mà văn minh của hai nước Ấn Độ và Hy Lạp, mỗi ngày một tiếp xúc và ảnh hưởng lẫn nhau, tạo thành một nền văn minh phồn thịnh cho Ấn Độ đương thời. A Dục Vương đây tức là con của vua Tân Đầu Sa La, và là vương vị thứ III của vương triều Khổng Tước.

Về đường giao thông xưa vì chưa thuận lợi, nên ở quãng yếu lộ giữa trung tâm của Bắc Ấn và Trung ương bộ của Ấn Độ có nước Đức Xoa Thi La (Taksasila), cổ lai là nơi văn hóa sớm được triển khai, học thuật tiến bộ, nhân dân phong phú, nhưng vì ở cách xa thủ phủ Hoa Thị Thành, nên uy lịnh của trung ương không đạt tới, thường thường hay dấy ra những cuộc phản loạn. Vì thế Tân Đầu Sa La liền chọn những người thông minh anh tuấn trong các hàng vương tử, tuyển nhậm làm chức quan Thái thú ở các địa phương.

Ngoài ra, thành Ô Xà Diễn Ni (Ujjayanì) của Tây Ấn Độ cũng là một yếu lộ giao thông cho các nước phương Tây, và là nơi rất quan trọng để tập tán nền kinh tế. Vì lẽ đó, nên Vương tử A Dục được bổ nhậm làm quan Thái thú ở Bắc Ấn Độ, và Vương tử lại phái khiển bộ hạ nhậm chức Thái thú ở thành Ô Xà Diễn Ni.

Cách vài năm sau, Vương tử A Dục được tin cấp báo là Phụ vương bị bệnh nặng, liền lập tức trở về Hoa Thị Thành. Sau khi Phụ vương mất, các hàng vương tử sinh ra tranh nhau vương vị trong khoảng bốn năm trường. Sau cùng, Vương tử A Dục thắng lợi, lên nối ngôi vua, thống nhất được ba miền Trung, Bắc, Tây Ấn Độ, bỗng trở thành một vương vị của một Đại đế quốc.

Về niên đại tức vị của A Dục Vương có nhiều thuyết khác nhau(1). Nhưng đại khái ở vào khoảng Đức Thích Tôn diệt độ sau 218 năm, tức là 267 năm trước kỷ nguyên.

A Dục Vương lên ngôi được chín năm, vì mục đích thống nhất toàn Ấn Độ, nên vua đem quân chinh phạt nước Kalinga (Yết Lăng Già) ở Nam Ấn Độ. Nhưng vì nước này là một đại cường quốc của Nam Ấn, trong nước có rất nhiều dũng sĩ, phải đánh dẹp rất là gian nan vất vả, đôi bên đều hao tổn rất nhiều tướng tá, binh sĩ. Kết cục, sau A Dục Vương đại thắng, thống nhất toàn lãnh thổ Ấn Độ, uy tín của vua lừng lẫy khắp trong và ngoài nước.

Sau khi chiến tranh kết liễu, vua rất buồn phiền và hối hận về sự thảm hại của chiến tranh gây ra, nên đã phải giết hại biết bao lương dân vô tội, để lại biết bao nhiêu là cô nhi quả phụ khổ cực. Vì thế, muốn để sám hối những tội lỗi đã gây ra, nên vua quyết ý tin theo Phật giáo.

Về nhân duyên tin theo Phật giáo của vua, một là nhờ vào nội nhân tức là chán ghét sự chinh phạt, hai là nhờ sự giáo hóa của các vị Tỷ-khưu Ni Câu Luật (Nigrodha) và Hải (Sémudra), nên vua biết tỉnh ngộ và phát nguyện hộ trì Phật giáo. Để tỏ lòng chán ghét chiến tranh và hối hận việc đã làm nên vua ban bố sắc lệnh đại lược như sau:

“Thiên Ái Thiện Kiến Vương (Devànapìyapiyadasi, tên riêng của vua A Dục), tức vị năm thứ 9, chinh phạt nước Kalinga, bắt sống 15 vạn người, giết hại 10 vạn người, và số người chết về tật dịch đói khát gấp bội. Kể từ ngày thôn tính nước Kalinga tới đây, Thiên Ái rất nhiệt tâm hộ trì Đạt Ma để truyền bá khắp nơi. Nay đoái lại những sự sát phạt, bắt bớ, và những sự giết hại ở nước Kalinga, Thiên Ái rất lấy làm đau lòng đáng  hối hận”.

Sau khi tin theo Phật giáo, lòng tín ngưỡng của vua ngày một tăng, nên lại càng nhiệt tâm hộ trì Phật giáo. Tức vị tới năm thứ 2, vua lại phát tâm thọ giới Ưu-bà-tắc, ngộ được chính trí, năm thứ 12, thường thường công bố nhiều sắc lệnh chấn hưng Phật giáo. Vua tự mình bỏ nghề chơi săn bắn, hạ lệnh cấm sát sinh, bảo hộ các loài sinh vật, giảm bớt các đồ xa hoa, thường thường nghe các bậc Đại đức thuyết pháp, và đặt những đại trai cúng dường.

Tức vị tới năm thứ 18, vua lại hết sức ủng hộ việc kết tập kinh điển lần thứ III tại Hoa Thị Thành. Năm sau, vua phái khiển các bậc Đạo sư thạc học đi các nước truyền đạo Phật; năm sau nữa, lại tự mình đi chiêm bái các Phật tích, và dựng các bia tháp kỷ niệm.

Ngoài ra, vua còn ra sắc lệnh kiến thiết nhiều chùa tháp, làm nhiều việc từ thiện, tận tụy với công việc tuyên dương Chánh Pháp. Tới khi tuổi già, vua giao phó tất cả mọi công việc chính trị cho hoàng tộc và các quan đại thần đảm nhiệm, tự mình chuyên việc tu trì. Vua tại vị được 41 năm, thọ 70 tuổi.

---o0o---

2. SỰ NGHIỆP CỦA VUA ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO.

- Các sử gia thường thường đem so sánh về sự nghiệp của A Dục Vương đối với Phật giáo, còn hơn cả về sự nghiệp của đại đế Constantine của La Mã bảo hộ Thiên Chúa giáo. Nay kể đại khái về sự nghiệp của vua như sau:

Sự nghiệp ban bố sắc lệnh. - Vua tức vị từ năm thứ 12 cho tới năm thứ 39, trong khoảng 27 năm, thường thường đã bố cáo nhiều sắc lệnh. Những sắc lệnh này đã được khắc vào các hang núi, cột đá hay bia đá, mà ngày nay đã phát hiện được ở nhiều nơi, trong toàn cõi Ấn Độ. Những sắc lệnh đó thật là những cống hiến sử liệu quý báu cho các sử gia, các nhà học giả khảo cổ, để biết được ảnh hưởng của Phật giáo, biết được phạm vi và thế lực của vua lúc đương thời.

Sự nghiệp truyền đạo. - Sau khi chinh phạt nước Kalinga, vua đã thắng lợi bằng võ lực, nhận chân được sự thảm hại của chiến tranh.

Nhưng sự thắng lợi chân thật của vua là Đạt Ma, tức là thắng lợi về chánh pháp. Để thực hiện về sự thắng lợi này, nên trong khoảng năm tức vị thứ 13 và 14, vua đã phái khiển các bậc Chánh pháp Đại quan (Dhamma Mahàmàtà) đi truyền đạo Phật ở khắp trong nước và ngoài nước, để khuyến tưởng sự an lạc cho nhân dân, hạnh phúc cho nhân loại. Các nước mà vua đã phái khiển các Đại quan đến truyền đạo như: Hy Lạp, Ai Cập, Syria, và hầu hết các địa phương ở Đông bộ duyên ngạn Địa Trung Hải; các nước thuộc phương Bắc như: Aparàntaka, Kamboja; phương Nam như: Pulinda, Bhoja, Pitinika, Andhra, Cola, Pàndya và Tambapanni. Đặc biệt việc phái khiển Đại quan truyền đạo tới Tambapanni (Tích Lan) là ngài Mahinda (Mahendra, tên tiếng Pàli) lại là con của vua. Vị này có nhiều công lao xây nền đắp móng cho Thượng tọa bộ thuộc Nam phương Phật giáo.

Sự nghiệp từ thiện và đạo đức. - Vua đã ban bố những sắc lệnh: trồng các cây dược thảo để chữa bệnh cho nhân dân; đào các giếng bên đường để lấy nước cho người và động vật uống, dùng; lập các “Thí liệu viện” để chữa bệnh và nuôi người già yếu tàn tật.

Tức vị năm thứ mười hai, vua hạ sắc lệnh cho các địa phương, cứ mỗi năm năm một lần, quan và dân phải tề tập để mở Vô giá Đại hội (Anusamayàna), nghĩa là trong cuộc tập hội, phải cúng dường các Sa-môn, Bà-la-môn; tôn trọng tính mệnh các sinh vật; tránh các việc xa hoa, bạo ác, phóng đãng; tôn kính cha mẹ, sư trưởng, bậc già cả; hòa mục với thân thích bè bạn; lân mẫn những người tàn tật; thương yêu những kẻ nô lệ, tôi tớ, và phải khuyến hóa lẫn nhau làm điều thiện.

Sự nghiệp chiêm bái Phật tích. - Sau khi quy y Phật giáo, vua thường thỉnh các Đại đức, Trưởng lão vào trong cung để hỏi đạo, nghe pháp. Có một khi vua được nghe pháp một vị thạc học là Ưu Ba Cấp Đa (Upagutta) ở núi Ưu Lâu Mạn Đà (Urumanda), nhờ sự chỉ giáo của Ngài, nên vua phát nguyện đi tuần bái các nơi Phật tích. Trước hết, vua đến chiêm bái vườn Lâm Tỳ Ni, nơi Đức Phật giáng sinh. Ở nơi đây, vua đã sai dựng một cột đá kỷ niệm, để ghi cái ý nghĩa chiêm bái của vua. (Cột đá này, về bộ phận trên đã bị mai một, nhưng bộ phận dưới, các nhà khảo cổ đã phát quật được ở năm 1897, có ghi chép nhiều di văn, cống hiến nhiều tài liệu quan trong cho lịch sử). Thứ nữa, vua lần lượt đi chiêm bái thành Ca Tỳ La Vệ, cố quốc của Đức Phật; thôn Ưu Lâu Tần La, nơi tu hành khổ hạnh; Bồ Đề đạo tràng, nơi Phật thành đạo; vườn Lộc Dã, nơi Phật sơ chuyển pháp luân; và rừng Sa la Song thọ, nơi Đức Phật tịch diệt. Ở các nơi kể trên, vua đều sai xây tháp để cúng dường. Sau cùng, vua đến thăm di tích Kỳ Viên tinh xá, nơi có các tháp của các vị đại đệ tử Phật như: Ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Đại Ca Diếp, A Nan Đà.

Ngoài ra, vua còn sai xây dựng nhiều Già lam và Bảo tháp. Căn cứ vào Bắc truyền Phật giáo, tổng số chùa tháp có tới 8.400 ngôi.

---o0o---

III. SỰ KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ BA

Sự nghiệp trọng yếu của A Dục Vương đối với Phật giáo còn là việc kết tập kinh điển lần thứ III tại Hoa Thị Thành (Pataliputra). Vì vua tín ngưỡng Phật giáo, nên nhiều Già lam được kiến trúc, số Tăng Ni ngày một đông. Trong số Tăng chúng, có nhiều người ngoại đạo cũng trà trộn vào làm Tăng, nên trong tâm vẫn hướng về tư tưởng ngoại đạo, gây ra nhiều mối phân tranh, trong chúng không hòa hợp, khó lòng mà phân biệt được chơn ngụy, phàm thánh. A Dục Vương thấy thế, rất lo ngại cho tiền đồ Phật pháp, liền quyết ý, muốn xác định lại giáo điều của Đức Thích Tôn, trong lúc ấy, có ngài Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggalipputa Tissa) ẩn dật ở núi A Hô Hằng Già (Ahogànga), vua liền sai sứ đến triệu thỉnh. Ngài Đế Tu vâng sắc lệnh của vua, tuyển bạt 1000 người trong Tăng chúng, tề tập tại Hoa Thị Thành, để kết tập lại kinh điển. Kỳ kết tập này đúng ở năm vua tức vị thứ 18, chỉ có trong 9 tháng thì hoàn thành.

Nội dung của kỳ kết tập này gồm đủ Tam tạng: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng. Tương truyền Luận tạng tức là “Thuyết sự” (Kathàvatnu) do ngài Đế Tu tự trước tác, để thuyết minh sự lý luận giữa ngoại đạo với Phật giáo. Nhưng kỳ kết tập lần thứ III này chỉ thấy lưu truyền ở Nam phương Phật giáo; ở Bắc phương Phật giáo không thấy ghi chép rõ ràng. Căn cứ vào ký lục của hai ngài Pháp Hiển và Huyền Trang, thấy có ghi chép nơi kết tập kỳ I và kỳ II, nhưng không thấy ghi tràng sở kết tập kinh điển lần thứ III.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ HAI. GIÁO ĐOÀN PHÂN PHÁI

I. SỰ ĐỐI LẬP CĂN BẢN CỦA HAI BỘ

Mối phân liệt căn bản của Giáo đoàn Phật giáo là do sự đối lập của Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, rồi từ hai bộ này đã chia thành nhiều mạt phái, gồm có 20 bộ, đó là sự phân phái của Tiểu thừa.

Niên đại của sự đối lập căn bản này có nhiều thuyết khác nhau, nhưng tài liệu căn cứ rõ ràng hơn, là ở thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ II tại Phệ Xá Ly thành, khoảng Đức Thích Tôn diệt độ sau 100 năm.

Về nguyên nhân đối lập là do việc nghị luận mười điều phi pháp hay hợp pháp, ở thời kết tập lần thứ II, và năm nghĩa mới của Đại Thiên (Mahadeva, Ma Ha Đề Bà, Hán dịch là Đại Thiên). Nguyên nhân phân phái, nếu căn cứ vào Nam truyền thì do mười điều phi pháp; căn cứ vào Bắc truyền thì do Tân thuyết của Đại Thiên.

Vì nguyên nhân đối lập, nên Giáo đoàn Phật giáo chia làm hai là Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ. Hai bộ phái này đều là đại biểu quan trọng cho Tiểu thừa Phật giáo. Các bậc Trưởng lão thuộc khuynh hướng bảo thủ lập thành Thượng Tọa bộ; Đại Chúng bộ thuộc khuynh hướng cách tân, lập thành Đại Chúng bộ. Trong phần tử của hai luồng tư tưởng này, vì không thu dụng lẫn nhau, phát sinh ra nhiều tư tưởng mới, nên lại phân tán thành nhiều phái khác.

Mười điều phi pháp, đã thuật ở kỳ kết tập lần hai, thì quan hệ về một bộ phận của giới luật; trái lại, tân thuyết của Đại Thiên đề xướng thì quan hệ về phương diện thành quả. Tóm lại, nguyên nhân phân phái về Giáo hội là do mười điều phi pháp; nguyên nhân phân liệt về giáo lý là giáo nghĩa tân thuyết của Đại Thiên.

Niên đại về nguyên nhân đối lập của Giáo hội thì ở thời kỳ Đức Thích Tôn diệt độ khoảng sau 100 năm; nhưng niên đại đối lập về giáo lý không được rõ ràng. Vì niên đại xuất thế của ngài Đại Thiên có nhiều thuyết khác nhau: khoảng Đức Thích Tôn diệt độ sau hơn 100 năm, sau 116 năm và sau hơn 200 năm. Căn cứ vào sử liệu, thì niên đại xuất thế  của ngài Đại Thiên cùng với niên đại xuất thế của A Dục Vương, nghĩa là vào khoảng hơn 200 năm, sau khi Đức Thích Tôn nhập diệt.

Phần lịch sử của ngài Đại Thiên cũng không biết được rõ ràng. Nhưng căn cứ vào Luận Đại Tỳ Bà Sa, thấy chép đại khái: “Trước kia ở nước Ma Thâu La (Mathura) thuộc Trung Ấn Độ, có người con của thuyền chủ tên là Đại Thiên (Mahadeva), tới tuổi trưởng thành, đi xuất gia tu đạo, bẩm tính thông minh, tinh thông Tam tạng, chứng được quả A-la-hán, trong chúng trên dưới, hết đều tôn kính. Nhưng có một hôm, hội họp Bố-tát tại chùa Kê Viên (Kukhutarama), Đại Thiên liền đối trước chúng, nói một bài kệ, gồm có năm việc, và tới trước Đại chúng nói rằng: “Khi Phật còn tại thế, chư Thiên và Tứ chúng nói ra, đều phải được Phật ấn chứng, mới gọi là Kinh, nay Phật đã diệt độ, nếu trong Đại chúng, có người thông minh, có tài thuyết pháp, cũng có thể trước tác được “Kinh điển”.

Vì lý do trên, nên trong Đại chúng, hết thảy đều kinh ngạc, đem việc đó ra tranh luận và cho lời của Đại Thiên nói là vọng thuyết. A Dục Vương thấy vậy, liền sai sứ thần tới làm trung gian hòa hợp, nhưng đôi bên đều không nghe. Đại chúng phần đông công nhận về tân thuyết của ngài Đại Thiên, lập thành Đại Chúng bộ, thiểu số theo về Kỳ túc Thượng tọa lập thành Thượng Tọa bộ. Nên Giáo đoàn Phật giáo phân liệt làm hai. Thượng Tọa bộ giữ khuynh hướng bảo thủ, lấy nước Ca Thấp Di La (Kasmira) thuộc Bắc Ấn Độ, làm địa điểm trung tâm truyền đạo; Đại Chúng bộ tin theo thuyết mới của Đại Thiên, có khuynh hướng tiến bộ, lấy vùng Trung Ấn Độ làm địa điểm trung tâm truyền đạo.

Về năm tân thuyết của Đại Thiên, Nam truyền và Bắc truyền giải thích có đôi chút khác nhau. Nay căn cứ vào bộ “Dị Bộ Tôn Luân Luận” giải thích bài kệ của ngài Đại Thiên đã nói: “Dư sở dụ vô tri; do dự tha linh nhập; đạo nhân thanh cố khởi, thị danh chân Phật giáo”, đại lược như sau:

1. Dư sở dụ. - Tới bậc A-la-hán thì đoạn diệt hết mọi phiền não, nhưng vì còn có nhục thân, nên vấn đề sinh lý không phải là đã hết hẳn, trong khi thụy miên, bị ác ma dụ hoặc, cũng vẫn có lậu thất.

2. Vô tri. - Dù A-la-hán đã đoạn diệt được vô minh, nhưng không phải là đã biết hết tất cả. A-la-hán thì thấu suốt được mọi phiền não chướng ngại và lý tưởng giải thoát, nhưng đối với công việc thông thường của thế tục, cũng có nhiều trường hợp không biết hết.

3. Do dự. - Tới bậc A-la-hán thì không sinh ra nghi hoặc (do dự) về sự tu hành giải thoát, nhưng có sinh ra nghi hoặc với công việc thường xuyên của thế tục, là làm thế nào là hợp lý, thế nào là không hợp lý.

4. Tha linh nhập. - Bậc A-la-hán cần phải có Phật hay bậc Sư trưởng chỉ bảo, rồi mới biết là mình đã chứng ngộ.

5. Đạo nhân thanh cố khởi. - (Đạo nương vào âm thanh mà sinh). Do tâm cảm thấy khổ, thốt ra tiếng khổ thay! Nên cảm thống thiết thấy cuộc đời là khổ, vô thường, vô ngã, do thế mà đạt được Phật đạo. Đại Thiên cho năm thuyết này là hợp với Phật giáo.

Y vào năm thuyết kể trên, ta nhận thấy về lý tưởng của A-la-hán thuộc cảnh giới Tiểu thừa, hãy còn khuyết điểm, nên đã nẩy nở ra tư tưởng đó, để chỉ trích về lý tưởng của A-la-hán, và cũng là manh nha cho tư tưởng Đại thừa.

Tóm lại, sự đối lập căn bản của hai bộ khởi nguyên cho sự phân liệt của Giáo đoàn Phật giáo là ở hai thời kỳ: thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ hai tại Phệ Xá Ly thành; Đức Thích Tôn diệt độ khoảng sau 100 năm là thời kỳ đối lập về Giáo hội; thời kỳ Đức Thích Tôn diệt độ khoảng sau hơn 200 năm, do sự phân tranh nghi luận về năm tân thuyết của Đại Thiên, là thời kỳ đối lập về giáo lý của Phật giáo.

---o0o---

II. SỰ PHÂN LIỆT VỀ MẠT PHÁI CỦA HAI BỘ

Y vào mười điều phi pháp ở thời kỳ kết tập lần thứ hai, nên sinh ra sự đối lập về Giáo hội; nương vào năm tân thuyết của Đại Thiên, nên sinh ra sự đối lập về giáo lý. Giáo đoàn Phật giáo vì mối phân liệt ngày một triển khai, khuynh hướng tự do ngày một nẩy nở, tân tư tưởng bột hưng, nên lại sinh ra nhiều dị nghĩa, dị thuyết, phân môn rẽ phái ngày một nhiều, đều bắt nguồn từ hai phái căn bản là Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ.

Về niên đại phân liệt của mỗi bộ phái, theo Nam truyền, thì từ khoảng Phật diệt độ sau 100 năm đến hơn 200 năm. Theo Bắc truyền, thì ở khoảng Đức Thích Tôn diệt độ sau 100 năm tới 200 năm, có sự phân liệt về mạt phái của Đại Chúng bộ; từ lúc Đức Thích Tôn diệt độ khoảng sau 200 năm tới 300 năm, có sự phân liệt về mạt phái của Thượng Tọa bộ. Số mục của các bộ phái, theo Nam truyền gồm có 24 bộ, theo Bắc truyền, có hai thuyết, 18 bộ hoặc 20 bộ. Tên gọi của các bộ, có sự sai khác nhau giữa Nam truyền và Bắc truyền, nhưng căn cứ vào bộ “Dị Bộ Tôn Luân Luận” thì các phái gồm cả bản mạt có 20 bộ.

Sự phân liệt của mạt phái, trước hết bắt nguồn từ nội bộ của Đại chúng. Vì bộ này rất phong phú, tư tưởng tự do, nên lần thứ nhất phát sinh ra ba bộ: Nhất Thuyết, Xuất Thế, Kê Dận; lần thứ hai phát sinh ra Đa Văn bộ; lần thứ ba phát sinh ra Thuyết Giả bộ; lần thứ tư lại phát sinh ra ba bộ: Chế Đa Sơn, Tây Sơn trụ, Bắc Sơn trụ, gồm cả bản mạt là chín bộ, thời gian phân liệt trong vòng 100 năm, kể từ khoảng sau khi Phật diệt độ 100 năm tới 200 năm.

Về mặt khác, Thượng Tọa bộ sau khi thoái ẩn về nước Ca Thấp Di La, giữ khuynh hướng bảo thủ, quý trọng lối truyền thừa, tôn trọng sự hòa hợp. Nhưng vì chịu ảnh hưởng phân liệt của Đại Chúng bộ, nên khuynh hướng bảo thủ truyền thừa cũng bị thay đổi, nên từ khoảng Đức Thích Tôn diệt độ sau 200 năm tới 300 năm, trong vòng 100 năm này đã chia thành 11 bộ (mười một bộ). Tức là, hồi thứ nhất phát sinh ra Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ; hồi thứ hai từ Hữu bộ phát sinh ra Độc Tử bộ; hồi thứ ba từ Độc Tử bộ sinh ra bốn bộ: Pháp Thượng bộ, Hiền Trụ bộ, Chính Lượng bộ và Mật Lâm bộ; hồi thứ năm, từ Hóa Địa bộ phát sinh ra Pháp Tạng bộ; hồi thứ sáu cũng lại từ Hữu bộ phát sinh ra Ẩm Quang bộ; hồi thứ bảy cũng lại từ Hữu bộ phát sinh ra Kinh Lượng bộ. Căn bản Thượng Tọa bộ, sau khi phân ra Hữu bộ, thế lực bị suy kém, phải nhường căn cứ địa truyền đạo là nước Ca Thấp Di La cho Hữu bộ, rồi về ẩn dật ở núi Tuyết Sơn, nên lại có tên là Tuyết sơn bộ. Về hệ thống phân phái, căn cứ vào bộ “Dị Bộ Tôn Luân Luận” theo như biểu đồ sau:

1. Đại Chúng bộ (Mahàsamghikàh)

2. Nhất Thuyết bộ (Ekavyavahàrikàh)

3. Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottaravàdinàh)

4. Kê Dận bộ (Kaukkutikàh)

5. Đa Văn bộ (Bàhusrutìyàh)

6. Thuyết Giả bộ (Prajnàptivàdinàh)

7. Chế Đa Sơn bộ (Caityasailàh)

8. Tây Sơn Trụ bộ (Aparasailàh)

9. Bắc Sơn Trụ bộ (Uttarasailàh)

---o0o---

1. Thượng Tọa bộ (Sthaviràh, sau là Tuyết Sơn bộ (Haima-vàtàh)

2. Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ (Saivàstivàdàh), còn gọi là Thuyết Nhân bộ (Hetuvàdàh)

3. Độc Tử bộ (Vàtsìputriyàh)

4. Pháp Thượng bộ (Dharmottariyàh)

5. Hiền Trụ bộ (Dhadrayàniyàh)

6. Chính Lượng bộ (Sammitìyàh)

7. Mật Lâm Sơn bộ (Sandagirikàh)

8. Hóa Địa bộ (Mahìsàsakàh)

9. Pháp Tạng bộ (Dharmaguptakàh)

10. Ẩm Quang bộ (Kàsyapìyàh), còn gọi là Thiện Tuế bộ (Suvarsakàh)

11. Kinh Lượng bộ (Sautràntikàh), còn gọi là Thuyết Chuyển bộ (Samkràntivàdàh)

Các phái như trên được phân chia đều vì tư tưởng đối lập, vì nhân duyên bất hòa, nên đã bị chia ra. Các nhân duyên đó đại lược như sau:

1. ĐẠI CHÚNG BỘ. - Trước hết, từ Đại Chúng bộ phát sinh ra ba bộ: “Nhất Thuyết bộ, Thuyết Xuất Thế bộ và Kê Dận bộ”. Nguyên vì Đại Chúng bộ, trong khi lưu trụ tại nước Ương Quật Đa La (Angottara) thuộc phương Bắc thành Vương Xá, đề xướng ra vấn đề nghiên cứu giáo nghĩa của các kinh điển Đại thừa như: Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Thắng Man, Duy Ma v.v... Nhưng trong Đại chúng có phe thuận và không thuận, nên phân ra hai bộ Nhất Thuyết và Thuyết Xuất Thế.

Kê Dận bộ. - Bộ này chủ trương Kinh tạng và Luật tạng là giáo pháp phương tiện giả thiết của Đức Thích Tôn, duy có Luận tạng là giáo lý chân thật, vì Luận tạng được giải thích nghĩa lý tinh vi rõ ràng, vì thế nên lập thành bộ riêng.

Đa Văn bộ. - Khi Đức Thích Tôn còn tại thế, có vị A-la-hán tên Từ Bi Y (Yàjnavalkya), trước khi Đức Thích Tôn diệt độ, vào nhập định ở trong núi Tuyết Sơn, sau khi Đức Thích Tôn diệt độ khoảng 200 năm, từ thiền định ra khỏi núi Tuyết Sơn, đi tới nước Ương Quật Đa La, chủ trương nghĩa thiển thám của ba tạng. Nghĩa là Đại Chúng bộ, mới chỉ hoằng truyền nghĩa nông cạn của ba tạng, chưa hoằng về nghĩa thâm thúy của ba tạng, vì thế nên biệt lập thành một bộ để nghiên cứu nghĩa thâm thúy của Tam tạng.

Thuyết Giả bộ. - Do ngài Đại Ca Chiên Diên (Mahakatyayana) thuộc nước Ma Ha Lạt Đà (Mahàrattha) sáng lập. Bộ phái này chủ trương nghĩa chân thuyết, giả thuyết, chân đế, tục đế, nhân và quả của Phật đã nói trong ba tạng. Bộ này còn chủ trương lối giải thích kinh điển cần phải hợp lý, và tùy nghi lựa chọn thủ xả.

Chế Đa Sơn bộ, Tây Sơn Trụ bộ và Bắc Sơn Trụ bộ. - Như trên đã kể, vì tranh luận về năm điều tân thuyết của Đại Thiên, nên Giáo đoàn Phật giáo phân liệt ra Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ. Nhưng về sau trong nội bộ của Đại Chúng bộ lại đem năm điều tân thuyết ra tranh luận, vì ý kiến bất đồng, có phe tin theo, phe không tin theo nên lại phân liệt thành ba bộ: Chế Đa Sơn bộ, Tây Sơn Trụ bộ và Bắc Sơn Trụ bộ.

2. THƯỢNG TỌA BỘ. - Trước hết là Hữu bộ, từ Thượng Tọa bộ phát sinh ra Hữu bộ. Hữu bộ chủ trương lấy Luận tạng làm bản vị, đối lập với Thượng Tọa bộ lấy Kinh tạng làm bản vị, không thiên trọng về Luật tạng và Luận tạng. Vì Thượng Tọa bộ cho rằng, Luật vì y vào người, nên có sự bất định về nghĩa khai (khoan dung), giá (nghiêm cấm), luận để giải thích về Kinh tạng, nhưng thường thường đi xa với nghĩa căn bản của nó, nên lấy Kinh tạng làm tiêu chuẩn. Sau khi Đức Thích Tôn diệt độ khoảng 300 năm, có ngài Ca Chiên Diên Tử (Katyayaniputra) ra đời, tuy cũng có hoằng truyền cả về Kinh tạng và Luật tạng, nhưng thiên trọng Luận tạng, lập ra Hữu bộ, lấy Luận tạng làm bản vị.

Độc Tử bộ còn gọi là Trụ Tử bộ. - Bộ này cũng lấy Luận tạng làm bản vị, nhưng sở y về Luận tạng khác với Hữu bộ. Ngài Độc Tử (Vàtsíputra) là đệ tử ngài La Hỗ La, ngài La Hỗ La là đệ tử ngài Xá Lợi Phất, căn cứ về nghĩa luận cũng khác với nội dung của bộ Luận A Tỳ Đàm do ngài Xá Lợi Phất đã nói. Vì thế nên ngài Độc Tử biệt lập thành một bộ gọi là Độc Tử bộ.

Pháp Thượng bộ, Hiền Trụ bộ, Chính Lượng bộ, Mật Lâm Sơn bộ. - Bốn bộ này cũng lấy Luận tạng làm bản vị, được phân xuất từ Độc Tử bộ. Nguyên vì trong khi giải thích về A Tỳ Đàm luận của ngài Xá Lợi Phất, tới chỗ nào không được minh bạch, liền đem ý nghĩa của kinh thêm vào, nhưng có nhiều ý kiến bất đồng, nên chia ra làm bốn bộ này:

Hóa Địa bộ. - Bộ này cũng từ Hữu bộ mà biệt lập, sau khi Phật diệt độ 300 năm. Ngài Hóa Địa xuất thân từ giòng họ Bà-la-môn, thông đạt mọi giáo nghĩa của kinh điển Phệ Đà. Sau đi xuất gia, chứng được quả A-la-hán, trong khi giảng đọc kinh điển, nếu chỗ nào còn thiếu sót, lại đem lời văn của kinh điển Phệ Đà và văn điển Phạn ngữ để tu sức, như là lời Phật nói. Sau khi ngài Hóa Địa mất, đệ tử của ngài lập thành một bộ riêng, lấy tên là Hóa Địa bộ.

Pháp Tạng bộ. - Bộ này từ Hóa Địa bộ phát sinh. Nguyên vì Pháp Tạng (Dharmagupta), đệ tử ngài Mục Kiền Liên, thường thường đi theo thầy và ký ức tất cả những điều gì thầy đã nói. Sau khi thầy mất, ngài đem chia kinh điển làm năm tạng: Kinh tạng, Luật tạng, Luận tạng, Chú tạng và Bồ tát tạng, vì thế nên biệt lập thành một bộ.

Ẩm Quang bộ. - Ngài Ẩm Quang (Kàsyapa) đã chứng quả A-la-hán, trong khi thuyết pháp, đem lời Phật đã nói, chia làm hai bộ phận. Một bộ phận để đả phá thuyết ngoại đạo, một bộ phận để đối trị phiền não cho chúng sinh, chủ trương thuyết “Phá tà hiển chánh”. Vì nhân duyên đó, nên biệt lập thành một bộ riêng.

Kinh Lượng bộ. - Mục đích của bộ này là phục cổ, để tái lập cái lập trường bản lai của Thượng Tọa bộ. Nghĩa là không y vào Luật tạng và Luận tạng, chỉ y vào Kinh tạng làm tiêu chuẩn.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ BA. GIÁO NGHĨA CỦA CÁC BỘ PHÁI

I. GIÁO NGHĨA CỦA THƯỢNG TỌA VÀ HỮU BỘ

1. LỜI BÀN TỔNG QUÁT.

- Về giáo nghĩa của các bộ phái, trừ Hữu bộ ra, còn đều y vào bộ “Dị Bộ Tôn Luân Luận” của ngài Phiệt Tô Mật Tử La (Vasumitra) trước tác, ở khoảng thế kỷ II, do ngài Huyền Trang dịch; và các bản dịch khác như “Thập Bát Bộ Luận”, ngài La Thập dịch; “Bộ Chấp Dị Luận”, ngài Chân Đế dịch, mà biết được một phần nào giáo nghĩa đại cương.

Về giáo nghĩa của Thượng Tọa bộ, là giáo nghĩa Nguyên thủy Phật giáo, những giáo nghĩa của Hữu bộ thì nương vào sự tiến triển của giáo lý Nguyên thủy Phật giáo và sự biến thiên của nó, vì vậy chỉ nói về giáo nghĩa của Hữu bộ, cũng có thể suy biết được giáo lý của Thượng Tọa bộ.

Về nguyên nhân từ Thượng Tọa bộ phát sinh ra Hữu bộ như ở chương thứ hai đã thuật, ở thời kỳ Đức Thích Tôn diệt độ sau 300 năm, có ngài Ca Đa Diễn Ni Tử (Ca Chiên Diên Tử), chủ trương lấy Luận tạng làm bản vị, để đối lập với Thượng Tọa bộ lấy Kinh tạng làm bản vị. Ngài Ca Đa Diễn Ni Tử tự sáng tác ra bộ “A Tỳ Đạt Ma Phát Trí Luận” (Abhidharma Jnànaprasthàna Sàstra, 20 quyển), để làm nền tảng giáo lý của Hữu bộ. Vì thế nên giáo tổ của Hữu bộ là Ca Đa Diễn Ni Tử, giáo lý căn bản của Hữu bộ là “Phát Trí Luận”. Ngoài Phát Trí Luận ra, như “Lục Túc Luận” cũng là các bộ luận sở y của Hữu bộ. Lục Túc Luận: (1) A Tỳ Đạt Ma Tập Dị Môn Túc Luận (Abhidharma Sanjìtiparyàpàdá Sàstra, 20 quyển), tương truyền do ngài Xá Lợi Phất chế tác trong khi Đức Thích Tôn còn tại thế. (2) A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận (Abhidharma Dharma Skandhapàda Sàstra, 12 quyển), do ngài Mục Kiền Liên sáng tác. (3) A Tỳ Đạt Ma Thi Thiết Túc Luận (Abhidharma Prajnàtipàda Sàstra, 18.000 bài tụng), do ngài Đại Ca Chiên Diên sáng tạo. (4) A Tỳ Đạt Ma Thức Thân Túc Luận (Abhidharma Vijnànakàyapàda Sàstra, 16 quyển), do ngài Đề Bà Thiết Ma (Devasarman, Thiên Tịch) sáng tác, khoảng Phật diệt độ sau 100 năm. (5) A Tỳ Đạt Ma Phẩm Loại Túc Luận (Abhidharma Prakadanapàda Sàstra, 18 quyển). (6) A Tỳ Đạt Ma Giới Thân Túc Luận (Abhidharma Harma Dhàtukàyapàda Sàstra, 3 quyển), hai bộ này ngài Thế Hữu soạn thuật, ở thời kỳ sau khi Phật diệt độ hơn 200 năm (Thế Hữu, cũng cùng tên với ngài Thế Hữu trước tác bộ “Tôn Luân Luận”, nhưng nhân vật khác nhau). Sáu bộ luận kể trên, về phần giáo lý chỉ là một bộ phận của Phát Trí Luận, nên gọi là Lục Túc Luận, còn Phát Trí Luận gọi là Thân Luận, đó là theo ý nghĩa bản và mạt.

Về sau, ở vương triều Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska), các bậc học giả của Hữu bộ, lại giải thích giáo nghĩa của “Phát Trí Luận”, biên tập thành một bộ, gọi là “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận” (Abhidharma Mahàvibhàsà Sàstra, 200 quyển), trong đó thường thường có dẫn chứng nhiều về Lục Túc Luận.

Ngài Ca Đa Diễn Ni Tử là một bậc “thạc học trong Phật giáo, tinh thông Tam tạng, nhưng ngài không thích về chủ trương của Thượng Tọa bộ lấy Kinh tạng làm bản vị, nên ngài lấy Luận tạng làm bản vị. Trong khi tu trì ở chùa Ám Lâm tự (Tamasàvanasaghàràma) nước Cinabhukti (Chi Na Bộc Để), thuộc Bắc Ấn Độ, ngài đã chế tác ra bộ “Phát Trí Luận”, lấy Bắc Ấn Độ làm trung tâm điểm tuyên dương Phật giáo.

Ngài chủ trương lấy Luận tạng làm bản vị, vì hai lý do, một là để đối kháng với tân thuyết của Đại chúng, một là để đả phá hai học phái Thắng Luậnvà Số Luận của ngoại đạo, đang phục hưng lúc đương thời, thường thường hay bài xích Phật giáo. Vì mục đích đó, nên ngài chủ trương môn lý luận của Phật giáo cần phải được tổ chức cho vững chắc, trong khi biện luận, thường lấy nghĩa lý của Thắng Luận và Số Luận để dẫn chứng, nên giáo nghĩa của Hữu bộ, có hình tích ảnh hưởng về Thắng Luận, cũng như giáo nghĩa của Đại Chúng bộ, chịu ảnh hưởng giáo nghĩa Số Luận của ngoại đạo.

2. NGÃ KHÔNG PHÁP HỮU LUẬN. - Giáo nghĩa của Hữu bộ, căn cứ về phương diện triết học, là “Đa nguyên thực tại luận”. Mọi hiện tượng của các pháp, nương vào thời gian thì phải trải qua bốn trạng thái sinh, trụ, dị, diệt, nương vào không gian phải có sự ly, hợp, tập, tán, biến hóa vô thường, sát na sinh diệt, nhưng thể tính của chư pháp, không có sinh diệt biến hóa, vẫn thường tồn tại trong ba đời, giống như làn sóng, có sinh diệt biến hóa, nhưng thể tính của nước hằng hữu, không thay đổi. Thể tính hằng hữu trong ba đời, nghĩa là các tác dụng đang diễn ra gọi là hiện tại, các tác dụng đã qua gọi là quá khứ. Đó là thuyết “Tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu” của Hữu bộ.

Căn cứ về lý tưởng tôn giáo là đoạn hoặc diệt khổ để tới Niết-bàn. Vì do hoặc tạo ra nghiệp, từ nghiệp cảm sinh ra quả khổ, vậy nên đoạn được hoặc tức là diệt được khổ. Nhưng căn bản của hoặc là do chấp trước, nên trước hết phải phá chấp trước, tức là phá ngã chấp. Nhưng ngã chấp vì nương vào các pháp của “Sắc” và “Tâm” mà tồn tại, nên việc phá ngã chấp trước hết phải tu phép quán tưởng, phân tích tất cả các pháp của Sắc và Tâm, biết được mọi pháp đều do nhân duyên hòa hợp, sát na sinh diệt, biến hóa vô thường, đều là vô ngã. Nói tóm lại, điều kiện cốt yếu để đoạn hoặc chứng lý, là phải liễu Ngã là Không. Vì thế nên giáo nghĩa của Hữu bộ gọi là “Ngã Không pháp Hữu”, nói về quán là “Chiết Sắc nhập Không”, gọi tắt là “Chiết Không Quán”.

3. PHÂN LOẠI VẠN HỮU. - Theo Nguyên thủy Phật giáo, thì năm uẩn là những yếu tố để thành lập thế giới, và phân loại thế giới ra “Tam giới”, “Nhị thập ngũ hữu” là nơi y báo của chúng sinh. Nhưng Hữu bộ, vì ảnh hưởng sự phân loại thế giới của Thắng luận phái, nên đem chia vạn hữu thành 5 vị và 75 pháp, lập thành một tổ chức nhất định, đó là điểm đặc biệt về giáo lý của Hữu bộ.

Trước hết, Hữu bộ đem vạn hữu chia ra Hữu vi pháp (Samskarta) và Vô vi pháp (Asamskarta). Hữu vi pháp thì nương vào nhân duyên sinh diệt, biến hóa. Vô vi pháp không nương vào nhân duyên sinh diệt, bản lai thường tồn. Hữu vi pháp, vì nương vào vật và tâm; vật tâm cùng quan hệ, và không phải vật và tâm, nên lại chia thành bốn pháp: Sắc pháp (Rùpa), Tâm pháp (Cita), Tâm sở hữu pháp (Aitta) và Tâm bất tương ứng hành pháp (Cittaviprayuktasamskàra), thành năm vị:

Sắc pháp. - Sắc pháp có mười một thứ: 5 căn (Nhãn, Nhĩ, Tỵ, Thiệt, Thân), 5 cảnh (Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc) và Vô biểu sắc (Avijnapttirùpa). Vô biểu sắc là một lực không hình không dáng, nó huân phát ở trong thân, để đưa nghiệp nhân của hai nghiệp thân và khẩu, cảm sinh ra nghiệp quả ở vị lai. (Vô biểu sắc thì không phải là vật chất, nhưng vì là nơi nương tựa của sắc pháp, nên thuộc trong ngôi sắc pháp).

Tâm pháp. - Tâm pháp nếu đem tế phân là lục thức: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, nhưng đây nói về nhất tâm pháp tức là Tâm vương.

Tâm sở hữu pháp. - Tâm sở hữu pháp gồm có 46 pháp là thọ, tưởng, tư v.v... thường thường theo nhịp với Tâm vương, dấy ra mọi tác dụng, do sự quan hệ giữa Vật và Tâm, nên sinh ra tác dụng của Tâm. Tâm sở nghĩa là Tâm sở hữu của Tâm vương.

Tâm bất tương ưng hành pháp. - Tâm này gồm có 14 pháp: Đắc (tác dụng kế phược), Phi đắc (tác dụng xa lìa, sinh, trụ, dị, diệt v.v... không ăn nhịp với sắc và tâm.

Vô vi pháp. - Vô vi pháp có ba thứ: Trạch diệt, Phi trạch diệt và Hư không. “Trạch diệt” nghĩa là nhờ vào sự tuyển trạch mà được diệt độ, tức là nương vào sức tuyển trạch của trí tuệ, lìa được mọi kết phược phiền não, chứng đặng lý Không tịch tức là Niết-bàn. Nương vào sự đoạn được một hoặc, tức là được một trạch diệt vô vi, đoạn hoặc trạch diệt hai bên cân đối nhau, nên có tên trừu tượng là “Trạch diệt vô vi”. “Phi trạch diệt vô vi” thì bản lai nhất như thanh tịnh, không cần sức lựa chọn của trí tuệ mới hiển ngộ. “Hư không vô vi” là khoảng không gian vô tận, không có sự chướng ngại của mọi pháp, và cũng không bị mọi pháp làm chướng ngại, có tính chất vô ngại. Vì có vô ngại tính, nên sắc pháp được tự do, tự tại sinh diệt ở trong đó.

Biểu tóm tắt vạn hữu, năm vị và bảy mươi lăm pháp như sau:

(5 vị)         (75 pháp)

1. Sắc pháp 11   Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, sắc, thanh, hương, vị, xúc, vô biểu sắc

2. Tâm pháp 1 Tâm vương (tiếp cả 6 thức)

Đại địa pháp 10: Thọ, tưởng, tư, xúc, dục tuệ, niệm, tác ý, thắng giải, tam ma địa

Đại thiện pháp 10: Tín, cầu, hành xả, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, khinh an, không phóng dật

Đại phiền não địa pháp 6: Si, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, điệu cử

Đại bất thiện pháp 2: Vô tàm, vô quý

Tiểu phiền não địa pháp 10: Phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, xiểm, cuống, kiêu

Bất định địa pháp 8: Hối, miên, tầm, tứ, tham, sân, mạn, nghi

Đắc, phi đắc, chúng đồng phận, vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, mệnh căn, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân, văn thân

5. Vô vi pháp 3 Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Hư không vô vi.

4. BA KHOA UẨN, GIỚI, XỨ. - Năm vị và bảy mươi lăm pháp là đứng ở phương diện khách quan để phân loại vũ trụ vạn hữu; ba khoa: Ngũ uẩn, Mười hai xứ, Mười tám giới là đứng ở phương diện chủ quan để phân loại vũ trụ vạn hữu. Phật giáo cho rằng con người chỉ là nương vào sự kết hợp phân tán của ngũ uẩn mà sinh hay diệt, tinh thần của con người cũng hoàn toàn nương vào sự quan hệ kết hợp đó mà sinh ra những tác dụng. Tức là ba phần căn, cảnh, thức làm nhân duyên lẫn cho nhau mà sinh ra mọi tác dụng của tinh thần và sinh ra các pháp.

Ngũ uẩn (Panca skandhàh). - Ngũ uẩn là năm yếu tố: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. “Sắc uẩn” thuộc về sắc pháp trong năm vị; “Thọ”, “Tưởng”, hai uẩn thuộc về tâm sở pháp; “Hành uẩn” trừ thọ, tưởng thuộc về các pháp của tâm sở; còn đều thuộc cả về tâm bất tương ưng hành pháp; “Thức uẩn” thuộc về tâm pháp. Ngũ uẩn chỉ ăn nhịp với hữu vi pháp, không thích hợp với vô vi pháp.

Mười hai xứ (Dvàdasa àyatana). - Xứ là nghĩa định xứ và y xứ, tức là sáu căn và sáu trần là nơi y cứ để sinh khởi ra tâm vương và tâm sở, sáu căn là sáu cơ quan: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, sáu đối tượng của sáu căn. Trừ ý căn và pháp cảnh, còn ngũ căn và ngũ cảnh thuộc sắc pháp. Ý căn thuộc về tâm pháp (tác dụng tư lương của tâm vương). Pháp cảnh tiếp hết thảy mọi pháp, trừ ngũ căn, ngũ cảnh và tâm vương. Mười hai xứ thì thích hợp với tất cả các pháp hữu vi và vô vi.

Mười tám giới (Assstadasa dhàtu). - Giới là nghĩa chủng tộc, vì tự tính của mười tám loại đều riêng biệt, trở thành những chủng loại riêng, cho nên gọi Lục căn, Lục trần và Lục thức là mười tám giới. Vì lẽ khai hợp, nên lục thức chỉ là sự triển khai từ ý căn của mười hai xứ. Cho nên, mười hai xứ và mười tám giới đều tiếp thông với các pháp hữu vi và vô vi. Sở dĩ một bên gọi là xứ và một bên gọi là giới, xứ là nơi y xứ của các pháp sinh khởi, giới là nói về nghĩa tự tính của các pháp.

Danh mục của ba khoa theo như biểu đồ sau:

12 Xứ: Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, ý xứ, sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ, pháp xứ.

18 Giới: Nhãn giới, nhĩ giới, tỷ giới, thiệt giới, thân giới, ý giới, sắc giới, thanh giới, hương giới, vị giới, xúc giới, pháp giới; Nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỵ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới, ý thức giới

5 Uẩn: Sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn.

5. TU ĐẠO VÀ CHỨNG QUẢ. - Phép tu đạo của Hữu bộ chia làm ba bậc: (1) Kiến đạo (Darsana màrga), nương vào sức tuyển trạch của trí tuệ, biết được lý của Tứ đế, đoạn hết được phần Kiến hoặc. (2) Tu đạo (Bhavanà màrga), đem tuệ lực để tu tập lý của Tứ đế, đoạn hết được Tư hoặc, (3) Vô học đạo (Asaiksa màrga), không còn phải đoạn phiền não, đạt tới bậc Vô học.

Vì nương vào căn cơ của người tu hành, nên lại chia ra thượng căn, trung căn, hạ căn, gọi là “Tam thừa”. Hạ căn là Thanh văn thừa, nương vào lời dạy của Phật để tu hành, quán về lý của Tứ đế, chứng được quả A-la-hán. Trung căn là Độc giác thừa (Bích chi Phật, Pratyeka Bhuddha), tự mình quán tưởng mười hai nhân duyên mà độc ngộ, đoạn hoặc chứng lý; còn gọi là Duyên giác thừa. Thanh văn và Duyên giác gọi là nhị thừa. Thượng căn thuộc Bồ-tát thừa, y vào các pháp tràng kỳ tu hành trong nhiều kiếp nhiều đời, đoạn hết được mọi tập khí (tập quán lực), đầy đủ phần nhất thiết chủng trí, viên mãn phần tự lợi lợi tha, chứng được đạo Vô thượng Chánh giác, trở nên bậc Đại giác tức là Phật.

6. NIẾT-BÀN VÀ PHẬT THÂN. - Khi Đức Thích Tôn còn tại thế, thực thân chứng được Niết-bàn, Phật thân hiện tồn tại, nên không có sự bàn luận về Niết-bàn và Phật thân. Nhưng sau khi Đức Thích Tôn nhập Niết-bàn, thì vấn đề đó trở thành một vấn đề trọng đại, sinh ra nhiều kiến giải không giống nhau. Đặc biệt về vấn đề Phật thân dần dần được lý tưởng hóa bởi tư tưởng tự do tiến bộ, nên hoặc có hai thân, hoặc có ba thân, làm đầu đề luận tranh cho các bộ phái đương thời.

Về kiến giải của Hữu bộ đối với vấn đề Niết-bàn và Phật thân, cũng như giáo lý Nguyên thủy Phật giáo, nghĩa là Niết-bàn cũng chia ra “Hữu dư Niết-bàn” và “Vô dư Niết-bàn”. Vấn đề Phật thân cũng chưa lý tưởng hóa, nghĩa là Phật là một thân người hiện thực. Thân thể của Phật Đà vì có liên quan tới hoặc nghiệp của tiền thế, nên thọ mệnh của xác thân có hạn định, nghiệp quả hết thì xác thân mất, vào Vô dư Niết-bàn, trở về nơi tịch tĩnh. Và Phật cũng có tâm vô ký, không phải thiện, không phải ác, tự thân không làm điều ác, nhưng vì còn có xác thân, còn là nơi y xứ của điều ác. Phật cũng có sự ngủ nghỉ, không phải là thường thường ở định; một sát-na của tâm không thể suốt hết được mọi pháp, một tiếng không thể nói hết được mọi pháp. Về nhân hạnh của Phật ở quá khứ, vì mục đích cứu độ chúng sinh, nên sinh ở trong Tam giới, cốt yếu không phải là đoạn hết phiền não, chỉ là nương vào sự tu hành, để chế phục phiền não, khi nhân hạnh viên mãn, tức là đoạn hết mọi hoặc, trở thành Phật Đà. Đó là thuyết “Phục hoặc nhân hạnh” của Hữu bộ.

Như trên đã lược thuật về giáo nghĩa của Hữu bộ. Nương vào giáo nghĩa đó, ta có thể suy biết được giáo nghĩa của Thượng Tọa bộ, vì đều phảng phất giáo nghĩa của Nguyên thủy Phật giáo. Đặc biệt, giáo nghĩa của Hữu bộ, sau trở thành những tài liệu quan trọng cho môn Duy thức học trong Phật giáo.

---o0o---

II. GIÁO NGHĨA CỦA ĐẠI CHÚNG BỘ

1. VẠN HỮU LUẬN. - Giáo nghĩa của Đại Chúng bộ, nếu đem so sánh với giáo lý Nguyên thủy Phật giáo của Hữu bộ, thì tiến bộ hơn. Đứng về phương diện triết học, giáo lý của Hữu bộ là “Đa nguyên thực tại luận”, thì giáo lý của Đại chúng bộ là “Phê phán thực tại luận”, phủ định hiện tượng, nên đề xướng ra “Pháp không luận”. Pháp không luận, theo Hữu bộ chủ trương mọi pháp sát-na sinh diệt, thể tính của mọi pháp thường lẫn có trong ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai; nhưng trái lại, Đại chúng bộ chủ trương: Vì chư pháp thì sát-na sinh diệt, nên thể dụng của mọi pháp ở quá khứ không tồn tại, thể dụng của mọi pháp ở vị lai thì chưa xuất hiện, đôi bên đều không phải là thực tại, mà duy chỉ có thể dụng của mọi pháp ở hiện tại, trong một sát-na của hiện tại mới là thực tại. Đó là thuyết “Quá vị vô thể, hiện tại hữu thể” của Đại Chúng bộ chủ trương, gần với thuyết “Ngã pháp câu không luận”.

Về vô vi pháp, Đại Chúng bộ lập ra chín thứ vô vi pháp. Tức là ba thứ vô vi của Hữu bộ, thêm vào sáu thứ nữa là: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng, Phi phi tưởng xứ, Duyên khởi chi tính và Thánh đạo chi tính. Nhưng, lý thể vô vi pháp của Hữu bộ đứng ở phương diện tịch tĩnh, trái lại vô vi pháp của Đại chúng bộ chủ trương lại ở phương diện hoạt động. Chín thứ vô vi pháp: (1) Hư không; (2) Trạch diệt; (3) Phi trạch diệt, như trước đã giải thích; (4) Không vô biên xứ. - Tu vô biên xứ định, đoạn được một phần hoặc, chứng được một phần diệt, nương vào phần diệt đó sinh lên cõi trời Không vô biên xứ; (5) Thức vô biên xứ. - Quán thức vô biên, diệt được một phần hoặc, chứng được một phần diệt, y vào diệt này sinh ở cõi trời Thức vô biên xứ; (6) Vô sở hữu xứ. - Quán về phần vô sở hữu, đoạn được một phần hoặc, chứng được một phần diệt, nương vào phần diệt đó, sinh lên cõi trời Vô sở hữu xứ; (7) Phi tưởng, Phi phi tưởng xứ. - Tu định này hết thảy lìa được trạng thái hữu tướng và vô tướng, đoạn được một phần hoặc, chứng được một phần diệt, nương vào diệt độ sinh ở cõi trời Phi tưởng, Phi phi tưởng xứ. Hữu bộ chi xứ là Thiện xứ, nơi chốn để sinh lên, nhưng Đại Chúng bộ cho Xứ là “Sở y”, vì thế nên bốn xứ thuộc vô vi pháp, không ở trong phạm vi Tam giới, chỉ nương vào phần đoạn hoặc chứng diệt, tất nhiên sinh ở Thiện xứ, đó là lý đương nhiên không biến đổi; (8) Duyên khởi chi tính. - Về lý pháp của sinh tử lưu chuyển, Hữu bộ chỉ nhận về phần tướng của các phần duyên khởi nên thuộc về hữu vi pháp; Đại chúng bộ cho rằng mười hai chi duyên khởi tuy là hữu vi pháp, nhưng vì nó có lý pháp nhất định không thay đổi, để điều hòa về sự sinh khởi cho tiền nhân hậu quả, tương tục không ngừng, nên thuộc vô vi pháp; (9) Thánh đạo chi tính. - Thánh đạo chi tính còn gọi là “Lý pháp của khổ giới đoạn diệt”. Ở trường hợp Hữu bộ trừ Diệt đế ra, còn ba đế khác đều là hữu vi pháp, nhưng ở trường hợp Đại Chúng bộ chủ trương, các chi của “Bát chánh đạo” tuy là hữu vi, nhưng vì các chi đó đều là phần lìa khổ được giải thoát, đó là y vào lý pháp nhất định bất biến nên thuộc vô vi pháp. Còn các chi khác đều lý luận tương tự như vậy.

Tóm lại, về “Vô vi pháp” của Đại Chúng bộ chủ trương, không phải là tịch tĩnh, mà là hoạt động. Về “Pháp không luận” không phải không về bản thể của mọi pháp, mà chỉ là phủ định hiện tượng của mọi pháp.

2. TÂM TÍNH BẢN TỊNH LUẬN. - Ở trường hợp Hữu bộ, cho “Tâm tính bản lai bất tịnh”, vì tâm thường có đầy dẫy mê vọng, tập nhiễm nhưng nhờ sự tu đạo, nên tâm tính được thanh tịnh, nghĩa là tâm tính bản lai bất tịnh, chuyển thành thanh tịnh, tới chỗ giải thoát. Trái lại, ở trường hợp của Đại Chúng bộ chủ trương “Tâm tính bản lai thanh tịnh”, lìa mọi mê vọng tạp nhiễm, chỉ vì khách trần phiền não bên ngoài làm ô nhiễm, nên trở thành bất tịnh nếu nương vào sự tu đạo, để gột rửa mọi tạp nhiễm phiền não đó, thì tâm trở nên thanh tịnh, hiển hiện được bản tính của nó. Đó là thuyết “Tâm tính bản tịnh, khách trần ô nhiễm” của Đại Chúng bộ. Thuyết này giống như thuyết “Quan hệ giữa tự tính và thần ngã” của Số Luận.

Vì tâm tính thì bản tịnh, phiền não là khách trần, nên phiền não và tịnh tâm đều cùng có từ vô thủy, thường thường cùng theo đuổi cái tâm, nên gọi là tùy phiền não. Vì có tùy phiền não, nên tâm trở nên ô nhiễm, tạo ra nghiệp, lưu chuyển trong khổ giới, nhưng nếu nương vào sự tu đạo, thì rửa sạch được các phiền não, chỉ còn lại một thứ tâm thanh tịnh. Tâm là chủ mà phiền não là khách, tâm tính thì “vô thủy vô chung”, phiền não thì “vô thủy hữu chung”, nên gọi là “Tâm tính bản tịnh, khách trần ô nhiễm”. Tóm lại Hữu bộ chỉ nhận phần Tướng của tâm, mà không nhìn nhận về thể tính của tâm, trái lại, Đại Chúng bộ quán về phần thể tính của tâm. Đứng về phương diện triết học thì Hữu bộ chủ trương “Hiện tượng luận”, Đại Chúng bộ chủ trương “Bản thể luận”.

3. NIẾT-BÀN VÀ PHẬT THÂN. - Niết-bàn quan của Đại chúng bộ thì không ghi chép rõ ràng, nhưng Phật thân quan của Đại Chúng bộ chủ trương tiến bộ hơn Hữu bộ. Đại Chúng bộ cho rằng, Phật vì nương vào nhân hạnh của nhiều kiếp nhiều đời, nên có quả báo thực thân, đối với không gian thì “Biến mãn nhất thiết xứ”, đối với thời gian thì “Thọ mệnh vô tận”; uy lực của Phật cũng vô biên tế, giáo hóa khắp mọi loài hữu tình, tùy nghi giáo hóa, tùy thời nhập diệt, đều tự do tự tại. Đức Phật khi 80 tuổi nhập diệt, đó cũng là Hóa thân tùy cơ ứng hiện của Ngài.

Đại chúng bộ quán sát Phật thân, không giống như Hữu bộ cho là thực thân, mà là Siêu thân và tồn tại. Phật thân là vô lậu thân, không phải hữu lậu pháp; lời Phật thì lời lời là Chuyển pháp luân, hết thảy đều lợi ích; một âm thanh của Phật có thể nói được hết thảy pháp; một sát-na của tâm, hiểu biết được hết thảy pháp; và thường ở định, không có thụy miên; chúng sinh hỏi gì Phật đều đáp ngay, không cần phải suy nghĩ.

Trên đây là yếu nghĩa của Đại Chúng bộ. Đặc biệt về thuyết “Ngã pháp câu không” rất gần với không quán của Đại thừa Bát nhã; thuyết “Vô vi pháp” có thể là tiền khu cho thuyết “Chân như duyên khởi” của Đại thừa; thuyết “Tâm tính bản tịnh, khách trần ô nhiễm”, về điểm phiền não thì vô thủy hữu chung rất giống với thuyết “Chân như duyên khởi luận”, cho vô minh là vô thủy hữu chung; thuyết “Tâm tính bản tịnh” cũng còn là nguyên nhân để dụ dẫn đến tư tưởng “Nhất thiết chúng sinh, tất hữu Phật tính” của giáo lý Đại thừa. Vì vậy, giáo nghĩa của Đại Chúng bộ, tuy cũng là Tiểu thừa, mà có những tư tưởng rất gần với tư tưởng Đại thừa. Vậy có thể nói, giáo nghĩa Đại thừa là từ chỗ phát triển dần dần ở giáo nghĩa của Đại Chúng bộ.

---o0o---

III. GIÁO NGHĨA CỦA MẠT PHÁI VÀ CHI PHÁI

1. LỜI BÀN TỔNG QUÁT. - Như trên đã kể, về bộ phái của Tiểu thừa gồm 20 bộ. Các bộ đều do sự dị chấp, nên đã từ Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ mà phát sinh, nhưng về phần giáo nghĩa của các bộ, không đi đôi với sự quan hệ của Giáo hội. Thí dụ, các phân phái của Đại Chúng bộ thì bao hàm giáo nghĩa của Thượng Tọa bộ; mạt phái của Thượng Tọa bộ lại bao hàm giáo nghĩa của Đại Chúng bộ. Sự hỗn đồng giáo nghĩa như vậy có rất nhiều.

Như Đa Văn bộ là phân phái của Đại Chúng bộ, nhưng về giáo nghĩa thì phần nhiều giống với Hữu bộ; Hóa Địa bộ là mạt phái của Hữu bộ, nhưng về giáo nghĩa, phần nhiều là giáo nghĩa của Đại Chúng bộ. Nay theo chỗ thích nghĩa phân loại thành từng hệ thống như sau:

1. Hệ thống Đại Chúng bộ Nhất Thuyết bộ, Thuyết Xuất Thế bộ, Kê Dận bộ, Thuyết Giả bộ, Chế Đa Sơn bộ, Tây Sơn Trụ bộ, Bắc Sơn Trụ bộ

Hệ thống chiết trung Đa Văn bộ, Hóa Địa bộ, Pháp Tạng bộ, Ẩm Quang bộ, Tuyết Sơn bộ

2. Hệ thống Hữu bộ Kinh Lượng bộ (Tuyết Sơn bộ)

Hệ thống chiết trung (Kinh Lượng bộ)

3. Hệ thống Độc Tử bộ Pháp Thượng bộ, Hiền Trụ bộ, Chính Lượng bộ, Mật Lâm Sơn bộ

Tức là,Đa Văn bộ phân phái từ nội bộ của Đại Chúng bộ, nhưng phần nhiều lại theo giáo nghĩa của Hữu bộ: Hóa Địa bộ, Pháp Tạng bộ, Tuyết Sơn bộ, Ẩm Quang bộ, thuộc về hệ thống Thượng Tọa bộ, nhưng giáo nghĩa phần nhiều lại cũng giống với Đại Chúng bộ. Các bộ thuộc hệ thống Độc Tử bộ, vì có một hệ thống đặc biệt về giáo nghĩa của Thượng Tọa bộ, nên trở thành một hệ thống riêng. Kinh Lượng bộ thì kế thừa giáo lý của Hữu bộ, nhưng lại có tư tưởng về Độc Tử bộ. Tuyết Sơn bộ là căn bản Thượng Tọa bộ, giáo nghĩa cũng giống như Hữu bộ. Ngoài ra, còn các giáo nghĩa của các chi phái, vì sợ phiền toái nên tĩnh lược.

2. HỆ THỐNG ĐẠI CHÚNG BỘ. - Nhất Thuyết bộ, Thuyết Xuất Thế bộ và Thuyết Giả bộ, ba bộ này có ít nhiều giáo nghĩa đặc sắc trong hệ thống Đại Chúng bộ. Trước hết, Nhất Thuyết bộ kế thừa thuyết các pháp ở quá khứ và vị lai đều không có thực thể, duy chỉ có các pháp ở một sát-na của hiện tại là có thực thể, rồi nghiên cứu tiến bước hơn, cho các pháp ở trong ba trạng thái quá khứ, hiện tại và vị lai đều không có thực thể, chỉ là giả danh; chủ trương thuyết “Tam thế chư pháp, giả danh vô thể”. Sau là Thuyết Xuất Thế bộ, Nhất Thuyết bộ thì kế thừa giáo lý “Pháp không luận” của  Đại Chúng bộ; Thuyết Xuất Thế bộ cũng kế thừa giáo nghĩa đó, nhưng đứng ở lập trường phê phán thực tại luận, để bàn luận về thực tướng của chư pháp. Trước hết đem các pháp chia ra “Chân đế” và “Tục đế”. Thế gian pháp thuộc về Tục đế, là giả pháp, điên đảo, hư vọng không thực; xuất thế gian pháp thuộc Chân đế, thì không điên đảo vọng kiến, mà là chân thực. Đó là chủ trương thuyết “Tục vọng, Chân thực”. Sau nữa là Thuyết Giả bộ, giáo nghĩa cũng giống như Nhất Thuyết bộ, nhưng không quyết đoán chư pháp là giả danh vô thể, và cũng không nói các pháp xuất thế gian đều hoàn toàn là chân thực, chủ trương các pháp thế gian và xuất thế gian đều có phần giả và thực. Đó là thuyết “Chân giả tịnh hữu” của bộ này.

3. HỆ THỐNG ĐỘC TỬ BỘ. - Từ Hữu bộ trước hết phát sinh ra Độc Tử bộ. Đặc biệt, giáo nghĩa của Độc Tử bộ thì không thuộc vào Đại Chúng bộ và Thượng Tọa bộ, tự nó sáng lập ra một hệ thống giáo nghĩa riêng. Bộ này, trước hết đem mọi pháp chia làm ba tụ: “Hữu vi tụ”, “Vô vi tụ” và “Phi nhị tụ”, hoặc đem chia thành “Ngũ tạng”: “Quá khứ”, “Hiện tại”, “Vị lai”, “Vô vi” và “Bất khả thuyết”. Ba tạng đầu gọi là “Tam thế tạng” do sự tế phân từ “Hữu vi tụ”; “Bất khả thuyết” là biệt danh của “Phi nhị tụ”. Nhưng về giáo nghĩa đặc biệt của bộ này là thuyết “Bất khả thuyết tạng”. Trong Bất khả thuyết tạng thì thành lập một thứ “Ngã” gọi là “Bổ Đặc Già La” (Pudgala). Y vào thuyết này, con người tạo ra nghiệp, thiện, ác, rồi cảm đến kết quả của nó, là vì có một thực thể tồn tại, nó liên tục từ hiện tại tới vị lai; nếu không có thực thể đó duy trì, con người khi chết, đồng thời ngũ uẩn cũng tiêu diệt, sẽ không có sự chuyển sinh ở lai thế. Cái thực thể đó thì tự do tự tại, thường trụ không biến và luôn luôn liên tục để duy trì cái nghiệp nhân trong ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai; và các thực thể này, từ ở địa vị phàm phu cho tới sau khi thành Phật cũng vẫn tồn tục, gọi là “Bổ Đặc Già La”. Bổ Đặc Già La này tức là “Ngã” thuộc “Bất khả thuyết tạng”, cái Ngã này không phải là đương thể của ngũ uẩn, và cũng không phải là ngoài ngũ uẩn ra mà tồn tại giống như linh hồn (Àtman), nên lại gọi là “Phi tức phi ly ngã”. Theo như nghĩa trên thì không thể nói cái “Ngã” đó thuộc về hữu vi pháp của ngũ uẩn, và cũng không thể nói là thuộc về vô vi pháp của Niết-bàn, nghĩa là nó không thuộc về cả Hữu vi và Vô vi, nó là sự tồn tại của “Phi nhị tụ”.

Sau là Pháp Thượng bộ, Hiền Trụ bộ, Chính Lượng bộ, Mật Lâm Sơn bộ, bốn bộ này đều kế thừa giáo nghĩa của Độc Tử bộ. Nhưng giáo nghĩa của Chính Lượng bộ đã trở thành ưu thế. Cho nên Chính Lượng bộ và Hữu bộ là hai bộ phái trọng yếu của Tiểu thừa Phật giáo.

4. HỆ THỐNG CHIẾT TRUNG. - Đa Văn bộ là phân phái của Đại Chúng bộ, nhưng về giáo nghĩa phần nhiều lại nương theo giáo nghĩa của Hữu bộ. Đặc điểm về giáo nghĩa của bộ này là, đem giáo pháp của Phật chia ra thế gian và xuất thế gian, chủ trương: “Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã, Tịch tĩnh, Niết-bàn” là giáo pháp vô lậu, xuất thế gian; còn các giáo pháp khác đều là giáo pháp hữu lậu của thế gian. Về Đại Chúng bộ cho ngôn giáo của Phật đều là vô lậu, trái lại Hữu bộ lại cho hết thảy là hữu lậu, vì lẽ đó nên giáo nghĩa của Đa Văn bộ thuộc hệ thống chiết trung.

Hóa Địa bộ. - Bộ này là phân phái của Hữu bộ, nhưng chủ trương thuyết “Quá, vị vô thể” của Đại Chúng bộ. Phần đặc điểm về giáo nghĩa của bộ này, đem vô vi pháp chia ra làm chín thứ. Ba thứ vô vi đầu cũng giống như Hữu bộ, hai thứ cuối là “Chi đại chân như” và “Duyên khởi chân như”, cũng giống như nghĩa “Thánh đạo chi tịnh” và “Duyên khởi chi tịnh” của Đại chúng bộ; trung gian là bốn thứ vô vi: “Bất động, Thiện pháp chân như, Bất thiện pháp chân như, Vô ký pháp chân như”. Bất động vô vi là lý thể để đoạn diệt tâm thô động, nó làm chướng ngại thiền định. Thiện pháp chân như là lẽ làm thiện tất được thiện quả. Bất thiện pháp là lẽ làm ác tất phải chịu ác quả. Vô ký pháp chân như là cái “Lý pháp” làm việc không phải thiện, không phải ác, sẽ đưa đến kết quả vô ký. Chân như có nghĩa là chân thực như thường, không bị sinh diệt chi phối, nó là cái “Lý pháp bất biến”.

Pháp Tạng bộ. - Bộ này là phân phái của Hóa Địa bộ, dùng nhiều giáo nghĩa của Đại Chúng bộ. Phần đặc điểm giáo nghĩa của bộ này là đem kinh điển chia thành năm tạng: Kinh, Luật, Luận, Chú và Bồ-tát. Đặc biệt, Bồ-tát tạng có nói nhiều về sắc thái của giáo lý Đại thừa, chủ trương thuyết “Tăng trung hữu Phật, Tam thừa đồng nhất giải thoát”, rất gần với giáo lý của Đại thừa. Sau là Ẩm Quang bộ, phân phái của Hữu bộ, giáo nghĩa cũng giống như Pháp Tạng bộ.

5. HỆ THỐNG KINH LƯỢNG BỘ. - Đại thể giáo nghĩa của Kinh Lượng bộ thuộc hệ thống Hữu bộ, nhưng có nhiều tư tưởng đặc biệt, như thuyết “Chủng tử”, nên thành lập một hệ thống riêng. Bộ này cũng như Độc Tử bộ, thành lập một thứ “Ngã” gọi là “Thắng nghĩa ngã” (Paramàrth pudhala) và tư tưởng “Nhất vị uẩn” cùng “Vô lậu chủng tử”.

Tư tưởng nhất vị uẩn. - Nhất vị uẩn nghĩa là một loại không thay đổi, ngoài ngũ uẩn sát na sinh diệt ra, còn có “Vi tế ngũ uẩn” là căn bản cho “Sinh diệt ngũ uẩn”, nó liên tục trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Vi tế ngũ uẩn này trở thành chủng tử, sinh ra phần thô ngũ uẩn. Thô ngũ uẩn thì sát-na sinh diệt, liên tục mãi mãi, không để cho đến chỗ diệt mất. Thô ngũ uẩn đối với “Nhất vị uẩn” thì gọi là “Căn biên uẩn” (Chi mạt uẩn). Sở dĩ gọi là “Nhất vị uẩn” là vì từ vô thủy trở lại đều luôn luôn tương tục, nhất vị hòa hợp với Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn, và Sắc uẩn thì bao hàm chủng tử của tâm và chủng tử của sắc, tâm thì bao hàm chủng tử của sắc và chủng tử của tâm, vì vậy nên có tên “Sắc tâm hỗ trì thuyết” và “Sắc tâm hỗ huân thuyết”.

Thắng nghĩa ngã. - Thắng nghĩa ngã là một thực thể của vô thủy vô chung, thông với tất cả các pháp hữu vi và vô vi, thông với nhân vị và quả vị, thông với tất cả các pháp hữu lậu và vô lậu.

Vô lậu chủng tử. - Tuy còn ở địa vị phàm phu, nhưng cũng đã sẵn có cái chủng tử xuất thế vô lậu từ đời vô thủy lại đây, bản lai có cái thế lực giải thoát. Thuyết “Vô lậu chủng tử” là một giáo nghĩa đặc biệt của Tiểu thừa.

Ngoài ra, tư tưởng tương tự với thuyết chủng tử của Kinh Lượng bộ là tư tưởng thuộc chi phái của các bộ. Như chi phái thuộc hệ thống Đại Chúng bộ đề xướng ra thuyết “Hữu lậu pháp chủng tử” và “Đa tâm hòa hợp”, tương tự với thuyết “Nhất vị uẩn” của Kinh Lượng bộ; chi phái của Hóa Địa bộ chủ trương thuyết “Cùng sinh tử ấm”, cũng tương tự với thuyết “Nhất vị uẩn” của Kinh Lượng bộ.

Như trên đã thuật khái quát giáo nghĩa của mạt phái và chi phái trong các bộ, có thể nói tư tưởng của các bộ phái đó là tư tưởng “Duyên khởi luận”. Tư tưởng “Thắng nghĩa ngã” và “Vô lậu chủng tử” rất tương tự với tư tưởng “Như Lai tạng” của Đại thừa; tư tưởng “Nhất vị uẩn” tức “Hữu lậu chủng tử”, là tiền đề cho tư tưởng “Căn bản thức”; “Vô lậu chủng tử cũng là tư tưởng tiền khu cho “Phật tính luận”; tư tưởng “Tam thừa đồng nhất giải thoát” là căn nguyên cho tư tưởng “Nhất thiết giai thành Phật” của Đại thừa.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ TƯ. PHẬT GIÁO Ở VƯƠNG TRIỀU KANISKA

I. PHẬT GIÁO SAU TRIỀU ĐẠI A DỤC VƯƠNG

Vì A Dục Vương nhiệt tâm bảo hộ Phật giáo, nên Phật giáo đã trở thành một đại tôn giáo của thế giới. Và sau đó một khoảng thời gian 300 năm, Phật giáo lại được sự bảo hộ của quốc vương Kaniska (Ca Nhị Sắc Ca), vị anh quân của một đại đế quốc từ nửa Bắc Ấn Độ đến Trung ương Á Tế Á, và mở một đường lối truyền bá Phật giáo tới Đông phương.

Tại Trung Ấn, sau khi A Dục Vương tạ thế, Khổng Tước vương triều nối nghiệp, nhưng uy thế của vương triều này không được như xưa, hơn nữa các vua nối nghiệp phần nhiều lại tin theo Bà La Môn giáo và Kỳ Na giáo, không thực tâm bảo hộ Phật giáo. Đến khoảng đầu thế kỷ thứ II trước Tây lịch, có võ thần là Pusyamitra (Bổ Sa Mật Đa La) nổi lên cướp ngôi vua và lập ra vương triều Sunga, vương triều này cũng thiên tín về Bà La Môn giáo, bức hại Phật giáo. Tới đầu thế kỷ thứ I sau Tây lịch, vương triều Kànva được thành lập thay thế vương triều Sunga, cũng tin theo Bà La Môn giáo, nên Phật giáo Trung Ấn bị sút kém dần dần.

Nhưng vì thế lực của các vương triều kể trên chỉ cục hạn trong phạm vi Trung Ấn mà các bậc thạc học cao đức ở Trung Ấn phần nhiều đi truyền đạo ở nước ngoài, nên các nước ngoài Trung Ấn, Phật giáo lại phát triển.

Lối kiến trúc tại Trung Ấn đương thời mà di tích hiện còn như các Phật tháp ở Lộc Dã Uyển (Magadava), Phật Đà Già Da (Buddha gayà) v.v...

Phật giáo ở Tây bắc Ấn Độ dưới triều đại A Dục Vương đã có nhiều bậc truyền đạo tới. Đặc biệt là hai nước Kasmitra (Ca Thấp Di La) và Gandhàra (Kiền Đà La) là hai căn cứ địa truyền đạo của Thượng Tọa bộ. Trong đó giáo lý của Hữu bộ được phổ cập rõ rệt hơn.

Phía Tây nam Ấn Độ hiện còn các di tích như các động: Ellora, Ajantà, và các Phật tháp Amaràvatì, Sanchì, được kiến tạo vào khoảng từ thế kỷ thứ II trước Tây lịch tới thế kỷ thứ II sau Tây lịch. Ở các địa phương này cũng là nơi lưu bá của Đại Chúng bộ và Thượng Tọa bộ.

Phía Đông bắc Ấn Độ vì thế lực bành trướng của Kỳ Na giáo, Đông nam Ấn Độ bị sự uy hiếp của dân tộc Tamil nên ảnh hưởng của Phật giáo không được sâu rộng.

Tóm lại, Phật giáo sau thời đại A Dục Vương chỉ được bành trướng và thịnh hành ở Bắc Ấn, Tây Ấn và Sri Lanka (Tích Lan), còn các địa phương khác mãi tới vương triều Kaniska mới phổ biến khắp.

---o0o---

II. VƯƠNG TRIỀU KANISKA

Kaniska, một ông vua rất tôn sùng và bảo hộ Phật giáo, sánh ngang với sự bảo hộ Phật giáo ở triều đại A Dục Vương. Tổ tiên vua Kaniska, giòng dõi một bộ tướng nước Nhục Chi (Tukhàra). Đương thời lãnh thổ nước đó phân cắt thành năm chư hầu. Tới khoảng nửa thế kỷ thứ I trước Tây lịch, trong năm chư hầu đó, có Kujula Kadphises thuộc Kusana (Quý Xương Hầu), thế lực mạnh hơn cả, liền nổi lên diệt bốn chư hầu khác, và lập ra vương triều Kusana. Sau con của Kujula Kadphises là Wema Kadphises nối nghiệp, lại đem quân chinh phục các nơi, và chiếm lĩnh các nước Kasmitra và Gandhàra, các nước thuộc Bắc Ấn cùng một bộ phận Tây Ấn, thế lực ngày một mạnh, bỗng trở thành một đại đế quốc tại Trung Á Tế Á. Vua Kaniska, người kế thừa lãnh thổ vĩ đại này, là ngôi vua thứ ba thuộc vương triều Kusana (Quý Xương Hầu). Niên hiệu tức vị của vua không được biết rõ ràng, nhưng đại khái vào khoảng đầu thế kỷ thứ  II sau Tây lịch.

Sau khi tức vị, vua đem quân tiến vào Trung Ấn, chiếm lĩnh thành Pàtaliputra (Hoa Thị Thành), và chinh phục cả nước Parthia (An Tức) thuộc Ba Tư bây giờ, đồng thời chiếm cả lãnh thổ nhà Hậu Hán như: Sở Lặc (Kashgar), Xa Sa (Yarkand) và Vu Điền (Khotan). Vua đóng đô ở thành Purusapura (Bá Lộ Xa Thành) thuộc nước Gandhàra, kiến thiết thêm thành Kaniskapura (Ca Nhị Sắc Ca thành) tại nước Kasmitra.

Vua Kaniska tuy tín phụng Phật giáo, nhưng tin về giáo lý của Hữu bộ. Sự nghiệp quan hệ đối với Phật giáo của vua có ba điểm trọng yếu:

1. Phỏng theo sự nghiệp của A Dục Vương, thiết lập rất nhiều tháp để thờ Xá lợi của Phật.

2. Khuyến khích và bảo hộ duy trì nền văn minh Gandhàra (Kiền Đà La mỹ thuật).

3. Có công đức lớn đối với sự nghiệp kiết tập kinh điển lần thứ IV.

Vua Kaniska tại vị được hơn ba mươi năm thì mất. Các vương triều kế tiếp sau, tuy có ủng hộ Phật giáo, nhưng cũng có vương triều lại bài xích, nên Phật giáo không được hưng thịnh như trước.

---o0o---

III. KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ IV

Vương triều Kaniska đối với Phật giáo, một sự nghiệp vĩ đại nhất là việc kết tập kinh điển của Hữu bộ lần thứ IV tại nước Kamistra.

Tương truyền, vua Kaniska cứ mỗi ngày thỉnh một vị Tăng vào cung để nghe pháp, và lại chính mình duyệt lãm các kinh, luận, thấy giáo nghĩa không giống nhau, lấy làm ngờ vực, đem hỏi ngài Hiếp Tôn Giả (Pàrava). Tôn giả giảng giải cho vua biết lý do, vì có nhiều bộ phái, nên giáo nghĩa của mỗi bộ phái cũng khác nhau. Vua thấy thế nảy ra ý nghĩ thống nhất giáo nghĩa của mọi bộ phái, liền bàn cùng ngài Hiếp Tôn Giả, rồi phát nguyện mở đại hội kết tập.

Trước hết, vua hạ lệnh chiêu tập các học giả khắp trong nước, tuyển bạt lấy 500 vị, là những bậc học rộng tài cao, tinh thông Tam Tạng, hội họp tại tinh xá Hoàn Lâm (Kundalavana samgharàma) nước Kasmitra để kết tập Tam tạng. Kỳ kết tập này do ngài Vasumitra (Thế Hữu) là Thượng thủ, và có các Đại đức Dharmatràtà (Pháp Cứu), Ghosa (Diệu Âm), Bhuddadeva (Giác Thiên) và Pàrsva (Hiếp Tôn Giả), các ngài chú thích Kinh tạng gồm 10 vạn bài tụng; Luật tạng gồm 10 vạn bài tụng; và Luận tạng (Abhidharma vibhàsa) 10 vạn bài tụng, cả thảy là 30 vạn bài tụng, gồm 660 vạn lời. Kỳ kết tập này, Kinh, Luật, Luận đều được khắc vào bản bằng đồng, trước sau phải mất mười hai năm mới hoàn thành. Sau khi hoàn thành, vua ra lệnh xây cất một bảo tháp lớn để tàng trữ, cắt cử người hộ vệ, để ngăn ngừa học thuyết ngoại đạo trà trộn. Nếu ai muốn học hỏi và nghiên cứu, chỉ được xem ở trong tháp, cấm không được đem ra bên ngoài. Tuy thế, nhưng Kinh tạng và Luật tạng cũng đã sớm bị thất lạc, không còn thấy truyền tới ngày nay, duy có phần chú thích của Luận tạng Abhidharma mahavibhàsa sutra (A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Ba Sa Luận), gồm 200 quyển do ngài Huyền Trang dịch là hiện còn lưu truyền. Nội dung của bộ luận này là tổng hợp giáo nghĩa dị đồng của các bộ phái để hoàn thành giáo nghĩa của Hữu bộ.

Về niên đại kỳ kết tập này có nhiều thuyết khác nhau, nghĩa là Đức Phật nhập diệt sau 400 năm, 500 năm hoặc 600 năm. Thuyết Phật diệt độ sau khoảng 600 năm thì thích ứng hơn, tức là ở vào khoảng đầu thế kỷ thứ II sau Tây lịch.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ NĂM. PHẬT GIÁO Ở THỜI KỲ GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

I. LỜI TIỂU DẪN

Như các chương trên đã thuật, đó là sự phát đạt và biến thiên của Tiểu thừa Phật giáo. Tới khoảng thế kỷ thứ III (Phật diệt độ sau 800 năm), có các bậc đại Luận sư ra đời như Bồ-tát Long Thọ và Đề Bà, là những bậc đã phát huy chân giáo lý Đại thừa của Phật giáo, làm cho Đại thừa Phật giáo được phát triển và hưng thịnh. Nhưng Đại thừa Phật giáo không phải đột nhiên mà xuất hiện, nghĩa là không phải do ngài Long Thọ, Đề Bà xuất hiện mới bắt đầu dựng ra, mà nó vẫn tiềm tàng ở tư tưởng trong giáo nghĩa của các bộ phái, rồi dần dần phát triển thành tư tưởng Đại thừa Phật giáo. Các học giả ở thời kỳ giữa Tiểu thừa và Đại thừa này, ta có thể kể các ngài như Nàgasena, Vasumitra và Asvaghosa làm đại biểu.

---o0o---

II. NGÀI NÀGASENA (NA TIÊN TỶ-KHƯU HOẶC LONG QUÂN)

Ngài Nàgasena xuất hiện ở cuối thế kỷ thứ II trước Tây lịch, người Trung Ấn, thiếu thời ngài tới ngài Rùpana (Lâu Ba) xin đầu Phật xuất gia, 20 tuổi thọ giới Cụ túc ở ngài Asvagupta. Ngài rất chuyên tâm tu hành, chứng tới quả A-la-hán, sau đi các địa phương giáo hóa. Khi tới thành Sàgàla (Sa Yết La) thuộc Bắc Ấn, ngài thuyết pháp cho vua Milinda (Di Lân Đà) nghe, vua nhờ sự giáo hóa của ngài, liền quy y Phật giáo. Đương thời, sự vấn đáp giữa nhà vua và Nàgasena đều được ghi chép lại, nên trong Đại tạng có kinh gọi là “Na Tiên Tỷ-khưu kinh”. Nam truyền Đại tạng kinh gọi là Milinda Panha, hiện còn lưu truyền tới nay.

Y vào kinh Milinda Panha, thì Nàgasena chủ trương tư tưởng vô ngã của Tiểu thừa để đả phá cái ngã kiến của nhà vua. Nhưng trong đó có thuyết hiện thế làm ác nghiệp, tới lúc lâm chung nương vào công đức niệm Phật, thì không những tiêu bạt được nghiệp chướng mà còn được hưởng quả báo sinh thiên. Vậy nên, ta có thể biết được ngài Nàgasena không phải là nhà học giả thuần túy Tiểu thừa, mà là người kiêm học cả Tiểu thừa và Đại thừa.

Sự khởi nguyên tư tưởng niệm Phật, và đối tượng niệm Phật của Nàgasena, tuy trong sử không chép rõ ràng, nhưng đương thời, tư tưởng của các bộ phái Tiểu thừa có tư tưởng quán Phật thân; từ thế kỷ thứ II trước Tây lịch trở về sau, đã có điêu khắc tượng Phật để làm đối tượng tín ngưỡng. Đó là lẽ phát đạt tự nhiên từ Tiểu thừa tiến tới Đại thừa.

---o0o---

III. NGÀI VASUMITRA (THẾ HỮU)

Ngài Vasumitra xuất hiện ở đầu thế kỷ thứ II, người nước Gandhàra. Tục truyền ngài trước thuật hai bộ luận “Dị Bộ Tôn Luân Luận” (1 quyển) do ngài Huyền Trang dịch, và “Tôn Bà Tu Mật Bồ Tát Sở Tập Luận” (10 quyển). Giáo nghĩa của hai bộ này thuộc Tiểu thừa Hữu bộ. Nhưng căn cứ vào lý do sau đây thì tư tưởng của ngài là bậc kiêm học cả Tiểu thừa và Đại thừa.

Vì ngài Chân Đề đời Trần bên Trung Quốc dịch bộ “Bộ Chấp Nghị luận”, và ngài Huyền Trang đời Đường dịch bộ “Dị Bộ Tôn Luân Luận”, đều tôn xưng danh hiệu ngài là “Thiên Hữu Đại Bồ-tát” và “Thế Hữu Đại Bồ-tát”, như vậy tỏ ra ngài không phải là học giả thuần túy của Tiểu thừa mà kiêm cả tư tưởng Đại thừa.

---o0o---

IV. NGÀI ASVAGHOSA (MÃ MINH BỒ-TÁT)

Asvaghosa, về niên đại xuất thế của ngài có nhiều thuyết khác nhau, khó thể mà xác định được rõ ràng. Như những thuyết ngài xuất thế vào khoảng Phật diệt độ sau 300 năm, sau 400 năm, hoặc 600 năm. Căn cứ vào Luận Thích Ma Ha Diễn(1), thì từ khi Đức Phật còn tại thế cho tới lúc Ngài nhập diệt sau 800 năm, trong khoảng thời gian đó có tất cả sáu ngài Mã Minh ra đời.

Tác giả của Luận Đại Thừa Khởi Tín, căn cứ vào nội dung tư tưởng của bộ luận này, thì tư tưởng của tác giả là thuần túy Đại thừa.

Vì lẽ đó nên ngài Asvaghosa có thể có từ hai người trở lên, một người là tác giả của tư tưởng Tiểu thừa, một người là tác giả của Đại Thừa Khởi Tín luận. Theo cuốn “Ấn Độ Phật Giáo Sử” của tác giả Shoma Gyokei cũng chép: “Ngài Mã Minh luận chủ Luận Khởi Tín là tác giả tư tưởng thuần Đại thừa thì xuất hiện ở thời đại sau, riêng về ngài Mã Minh kiêm học cả Tiểu thừa và Đại thừa thì xuất thế ở khoảng thời đại giữa tuổi vãn niên của vua Kaniska, cho tới khoảng ngài Long Thọ xuất thế, tức là ở khoảng 700 năm sau khi Phật diệt độ, hậu bán thế kỷ thứ II Tây lịch”.

Ngài Asvaghosa thuộc giòng dõi Bà-la-môn, người thành Sakera (Sa Kỳ Đa) thuộc Trung Ấn. Ngài học rộng, tài cao, biện tài vô ngại, lại thông hiểu cả Hán học, có tài làm ca phú. Lúc đầu ngài tin theo ngoại đạo, khi tới nước Magàdha (Ma Kiệt Đà), biện luận hầu hết với các nhà học giả Phật giáo tại đó, ngài đều chiếm phần ưu thế, nhưng sau biện luận với ngài Pùrnayasas (Phú Na Dạ Sa) bị thua, nên ngài quy y Phật giáo và tôn ngài Pùrnayasas làm thầy. (Hoặc biện luận cùng với ngài Hiếp Tôn Giả bị thua, xin phục tùng làm đệ tử).

Sau ngài đi du lịch các địa phương như Trung Ấn, Bắc Ấn, đem sức biện tài trác tuyệt để tuyên dương Phật giáo. Và ngài đem lời văn hùng tráng để tán dương công đức quảng đại vô biên của Đức Phật, sau được ghi chép thành một bộ gọi là “Phật Sở Hạnh Tán”. Hơn nữa, ngài còn đem sức hùng biện triết phục Số luận, để tuyên dương chánh giáo. Thanh danh của ngài vang dội khắp Ấn Độ lúc đương thời. Hoặc có thuyết nói, khi vua Kaniska tới đánh thành Pàtaliputra (Hoa Thị Thành), vua yêu cầu phải nộp vàng chín ức, chủ thành Pàtaliputra không đủ vàng để nộp, nên phải đem Mã Minh dâng để thay thế cho một bộ phận vàng. Khi vua Kaniska được ngài Mã Minh, liền rước về Bắc Ấn để hoằng dương Đại thừa Phật giáo. Tương truyền trong thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ IV, ngài Mã Minh cũng có tham gia, đảm đương công việc nhuận sắc văn chương.

Phần trước tác, tương truyền ngài soạn thuật tới hơn 100 bộ kinh luận, nhưng hiện nay trong Đại tạng chữ Hán chỉ còn lưu truyền các bộ như sau:

1. “Phật Sở Hạnh Tán” (Buddhakaritakàvya) 5 quyển, (Đàm Vô Sấm (Dharmaraksa) dịch).

2. “Đại Trang Nghiêm Luận Kinh” (Mahàlankàra-sùtrasàstra) 15 quyển, (ngài La Thập (Kumàrajiva) dịch).

3. “Thập Bất Thiện Nghiệp Đạo Kinh” 1 quyển, (Nhật Xứng (Sùryayasa) dịch).

4. “Lục Thú Luân Hồi Kinh” 1 quyển, (Nhật Xứng dịch).

5. “Sự Sự Pháp Ngũ Thập Tụng” 1 quyển, (Nhật Xứng dịch).

6. “Ni Kiền Tử Vấn Vô Ngã Nghĩa Kinh” 1 quyển, (Nhật Xứng dịch).

7. “Đại Tôn Địa Huyền Văn Bản Luận” (Mahàyànabhùmiguhyavàcàmùla sutrà) 20 quyển, (Chân Đế (Paramàrtha) dịch).

8. “Đại Thừa Khởi Tín Luận” (Mahàyàna sraddhotpàda sùtra) 1 quyển, (ngài Chân Đế dịch đời Hậu Đường, ngài Thực Xoa Nan Đà (Siksànanda) lại dịch 2 quyển gọi là tân dịch).

“Phật Sở Hành Tán” là những bài tụng để tán dương công đức của Đức Phật. “Đại Trang Nghiêm Luận Kinh” là những lời biện luận để phá ngoại đạo, Thắng luận và Số luận. “Thập Bất Thiện Nghiệp Kinh” là những lời khuyên để tránh thập ác là nhân của địa ngục. “Lục Thú Luân Hồi Kinh” bàn rõ cái nhân luân hồi trong sáu ngả, “Ni Kiền Tử Vấn Vô Ngã Nghĩa Kinh” thì mượn lời hỏi của Ni Kiền Tử để giải nghĩa Đại thừa, nói cái lý tâm tính bản tịnh, chư pháp vô ngã, nhất thiết giai không, tuy là một đoản văn, nhưng là một trước tác trọng yếu về giáo lý. “Huyền Văn Bản Luận” thì giải rõ về vị thứ tu hành của Bồ-tát. “Đại Thừa Khởi Tín Luận” bàn rõ lý chân như duyên khởi.

Căn cứ vào nội dung giáo nghĩa của các bộ kể trên thì giáo nghĩa của Luận Khởi Tín thuộc giáo lý thuần túy Đại thừa, còn các bộ khác hoặc thuộc giáo nghĩa thuần Tiểu thừa, hoặc thuộc giáo nghĩa kiêm cả Tiểu thừa và Đại thừa. Vì vậy, Kỳono Tetsu, tác giả cuốn Ấn Độ Phật Giáo Sử Cương (trang 179), đã kết luận: “Ngài Mã Minh thuộc tư tưởng Tiểu thừa thì xuất hiện ở khoảng trước hoặc sau thế kỷ thứ I, còn ngài Mã Minh thuộc tư tưởng Đại thừa thì hoàn toàn là người xuất hiện ở thế kỷ sau”. Như vậy tác giả cuốn sử kể trên nhận có hai ngài Mã Minh ra đời. Nhưng suy luận theo tác phẩm thì có thể chỉ là một ngài Mã Minh, vì lúc đầu ngài tin theo Tiểu thừa, nên trước tác của ngài thuộc Tiểu thừa giáo, sau ngài chuyển hướng theo Đại thừa nên trước tác của ngài cũng là tư tưởng Đại thừa. Tức là, ngài là bậc kiêm học cả Tiểu thừa và Đại thừa.

---o0o---

V.GIÁO NGHĨA CỦA NGÀI MÃ MINH  (ASVAGHOSA)

1. LỜI TIỂU DẪN. - Căn cứ vào bài tựa quy kính của bộ “Đại Trang Nghiêm Luận Kinh” của Mã Minh có chép: “Phú Na, Hiếp Tỷ-khưu, Di Chức chư luận sư, Tát Bà Thất Bà chúng, Ngưu vương chính đạo giả, thị đẳng chư luận sư, ngã đẳng giai kính thuận”.

Di Chức tức là: dịch âm của chữ Mahìsasaka (Hóa Địa bộ), Tát Bà Thất Bà là dịch âm của chữ Sarvàstivàda (Nhất Thiết Hữu bộ), Ngưu vương có thể cũng là dịch âm của chữ Kaukkutika (Kê Dận bộ). Nghĩa là ngài Phú Na, ngài Hiếp Tôn Giả và tất cả các giáo nghĩa của các bộ, ngài đều cung kính tùy thuận hết thảy. Đó chính là thái độ khoan dung của ngài, cốt để thám cầu chỗ sở trường và bỏ chỗ sở đoản.

Ngài là một nhà kiêm học cả Tiểu thừa và Đại thừa, nên về tư tưởng của ngài có thể như là chiếc cầu bắc ngang giữa hai luồng tư tưởng đó.

2. CHƯ PHÁP THỰC TƯỚNG. - Để thuyết minh về chư pháp, nên ngài Mã Minh lập ra “Thế tục đế” và “Thắng nghĩa đế”. Thành lập Thế tục đế (Samvrti Satya) để quan sát về hiện tượng luận; thành lập Thắng nghĩa đế (Parà-martha Satya) để quan sát về bản thể luận. Nghĩa là nương vào Thế tục đế để quan sát chư pháp, thì có sự khu biệt giữa mình và người, giữa nghiệp báo thiện và ác, giữa gia đình và xã hội, tóm lại, tức là có sự sai biệt về thế gian, xuất thế gian, hữu vi và vô vi. Nếu nương vào Thắng nghĩa đế để quan sát thực tướng của chư pháp thì không có sự thiên giải, phân biệt, tương đối như trên. Nhưng chúng sinh vì không biết được thực tướng của chư pháp, nương vào Thế tục đế để quan sát chư pháp, nên cứ chấp trước vào kiến giải sai biệt, hư vọng không thực, tương đối tồn tại, sinh ra mọi phiền não, tạo ra mọi nghiệp, chịu mọi khổ não, sinh diệt quả báo thiện ác: Nếu chúng sinh biết nương vào Thắng nghĩa đế để quan sát, thì lìa được quả báo thiện ác, cùng khổ não kiến giải sai biệt, xa được mọi hư vọng, không còn sinh tử, an trụ vào cảnh giới tịch tĩnh tuyệt đối.

“Chư pháp thực tướng” có ý nghĩa là siêu việt về nhận thức sai biệt, lìa mọi quan niệm tương đối, vượt ra ngoài vòng hữu vô, thuộc cảnh giới “Nhất thiết giai không”. Ở cảnh giới này tức là chơn như, bản lai tự tánh thanh tịnh, chân thực không hư, cho nên lại gọi là “Chơn như tự tính” và ở cảnh giới này thì đoạn tuyệt mọi lý luận, duy có chân trí vô lậu, cho nên lại có tên là “Bồ-đề tâm tướng” (theo kinh Ni Kiền Tử).

3. VẠN HỮU DUYÊN KHỞI. - Thuyết “Vạn hữu duyên khởi” của ngài Mã Minh cũng tương tự như thuyết “Nghiệp cảm duyên khởi” của Tiểu thừa. Nghĩa là loài hữu tình vì nương vào Thế tục đế, cho nên dấy ra nhiều sự sai biệt tự và tha, tự mình mắc vào vòng mê kiến, sinh ra nghi hoặc, tăng trưởng mọi phiền não, gây ra nghiệp thiện, ác, chịu quả khổ sinh tử luân hồi trong sáu ngả. Nhưng nếu nương vào Thắng nghĩa đế để quan sát thể tướng, biết chúng sinh và khí thế gian đều như mộng huyễn, biết được tác nghiệp và thọ nghiệp đều là do cái “TA”, hiểu được con người đều là vì phiền não trói buộc, gây ra kế chấp, tạo ra nghiệp thiện ác quả báo, cũng ví như từ hạt giống mà sinh ra mầm cây, hạt giống và mầm cây tuy không phải là một, nhưng vì từ hạt giống mới có mầm cây. Và cũng ví như người mẹ và đứa con thơ, tuy không phải là một, nhưng người mẹ uống thuốc thì khỏi được bệnh của đứa con (theo đại ý “Đại Trang Nghiêm Luận Kinh”). Vậy nên, nếu chúng sinh biết lìa bỏ Thế tục đế, quay về Thắng nghĩa đế, đem trí Bát-nhã để quán chiếu vào thực tướng của chư pháp, thì sẽ trừ được mọi hoặc nghiệp, thoát được sinh tử.

4. THUYẾT VẠN PHÁP DUY NHẤT TÂM. - Căn cứ vào giáo nghĩa Luận “Đại Thừa Khởi Tín”, thì giáo nghĩa căn bản của ngài Mã Minh là “Vạn pháp duy nhất tâm”. Nghĩa là hết thảy mọi pháp của vật và tâm, hữu vi và vô vi, thế gian và xuất thế gian, đều duy ở nhất tâm, và cho cả đến toàn vũ trụ pháp giới cũng quy vào duy nhất tâm, ngoài nhất tâm ra, không còn nhận một sự vật nào tồn tại, tức là thuyết “Vạn pháp duy nhất tâm”. Thuyết nhất tâm này không phải là cái tâm vật tâm tương đối, mà nó tổng quát hết thảy vật và tâm, hết thảy vạn pháp hữu hình và vô hình. Vì vậy nên có thể gọi “Nhất tâm” này là “Vạn hữu tổng cai tâm”. Phật tâm và chúng sinh tâm tên tuy khác nhau, nhưng cũng chỉ là tên riêng của nhất tâm.

Vì chúng sinh bị vọng kiến phân biệt che đậy, nên không biết được cái tuyệt đối của nhất tâm đó. Ngài vì mục đích chuyển mê khai ngộ cho chúng sinh, nên ngài nói rằng, cái nhất tâm nó vẫn đầy đủ ở chúng sinh tâm, bản tính của chúng sinh tâm vẫn đầy đủ cái pháp thể của Ma ha diễn (Đại thừa). Luận Đại Thừa Khởi Tín chép: “Sở ngôn pháp giả vị chúng sinh tâm, thị tâm tắc nhiếp nhất thiết thế gian, xuất thế gian, y ư thử tâm, hiển thị Ma Ha diễn. Nói về pháp thế gian, xuất thế gian, nương vào tâm này mà hiển thị được nghĩa Ma Ha diễn (Đại thừa).

Nói về tâm chúng sinh, nếu đứng ở phương diện bản thể luận mà quan sát thì cái tâm đó là tổng thể của vũ trụ, vì nó vẫn đủ bản thể chân như, không sinh không diệt, không tăng không giảm; đứng về hiện tượng luận mà quan sát, thì cái tâm đó sai biệt vô thường, biến hóa sinh diệt. Luận Đại Thừa Khởi Tín chép: “Y nhất tâm pháp, hữu nhị chủng môn. Vân hà vi nhị, nhất giả tâm chơn như môn, nhị giả tâm sinh diệt môn, thị nhị chủng môn, giai các tổng nhiếp nhất thiết pháp. Thử nghĩa vân hà, dĩ thị nhị môn bất tương ly cố”. Nghĩa là nương ở nhất tâm pháp, nên có hai phần. Những gì là hai ? - Một là tâm chơn như môn, hai là tâm sinh diệt môn. Hai thứ tâm này đều tổng quát hết thảy mọi pháp. Nghĩa đó ra sao ? Vì hai môn đó không rời nhau.

Vì nhất tâm là chúng sinh tâm, nên căn cứ vào bản tính và đức dụng của nó tức là THỰC TÍNH của chơn như bình đẳng. TÍNH NĂNG của nó bao hàm vô lượng công đức. ĐỨC DỤNG của nó hay sinh ra mọi pháp thế gian, xuất thế gian, hữu lậu và vô lậu. Vậy nên thực tính đó tức là THỂ ĐẠI của nhất tâm, tính năng đó tức là TƯỚNG ĐẠI, và đức dụng đó là DỤNG ĐẠI của nhất tâm, nên gọi là TAM ĐẠI. ĐẠI có nghĩa là rộng lớn vô biên. như trên đã thuật “Nhất tâm”, “Nhị môn”, “Tam đại”, đó là thuyết “Vạn hữu duy nhất tâm” của ngài Mã Minh đã nói trong bộ Đại Thừa Khởi Tín.

Tóm tắt nghĩa trên như sau:

Chân như môn         Bản thể quan

Sinh diệt môn   Hiện tượng quan

Thể đại Thực tính

Tướng đại        Tính năng

Dụng đại          Đức dụng

5. PHƯƠNG PHÁP THỰC TIỄN TU HÀNH. - Về phương pháp thực tiễn tu hành của ngài Mã Minh là “Tam học” và “Lục độ”, nhưng trong đó lấy trí tuệ làm nền tảng then chốt. Tức là đem trí tuệ để đả phá mọi mê vọng, đạt tới chân như bản lai thanh tịnh.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ SÁU. VIỆC THÀNH LẬP TAM TẠNG

I. LUẬT TẠNG THÀNH LẬP

Tam Tạng (Tripitaka) là Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng, tiếng gọi tổng quát kinh điển của Phật giáo. Đại thừa và Tiểu thừa đều có Tam Tạng riêng, nội dung và hình thức của đôi bên cũng không giống nhau. Đây nói thành lập Tam Tạng là nói sự thành lập Tam Tạng của Tiểu thừa Phật giáo.

Khởi nguyên của Luật tạng, lẽ dĩ nhiên đã có từ khi Đức Thích Tôn còn tại thế, nhưng việc thành lập Luật tạng thì ở khoảng triều đại A Dục Vương. Nghĩa là sau khi giáo đoàn Phật giáo chia ra Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, thì đôi bên đều có Luật tạng riêng, tới khi phân chia ra các mạt phái thì mỗi phái cũng lại y theo từng bộ luật riêng. Nội dung căn bản của các bộ luật thì giống nhau, nhưng khác nhau ở phần chi tiết, đó là vì sự kế thừa và thực hành của mỗi bộ bất đồng. Luật tạng có sáu bộ chính, mà các bộ phái lấy đó làm căn cứ như sau(1):

1. Vinayapitaka (Luật tạng) Nam phương Thượng Tọa bộ (Luật bộ thuộc Nam truyền Đại tạng kinh).

2. Thập Tụng Luật (61 quyển)), Hữu bộ, (ngài La Thập dịch năm 404 Tây lịch).

3. Tứ Phần Luật (60 quyển), Pháp Tạng bộ, (ngài Trúc Phật Niệm dịch năm 412 TL).

4. Ma Ha Tăng Kỳ Luật (40 quyển), Đại Chúng bộ, (ngài Phật Đà Bạt Đà La, ngài Pháp Hiển dịch năm 416 TL).

5. Di Sa Tắc Hòa Hê Ngũ Phần Luật (30 quyển), Hóa Địa bộ, (ngài Trúc Đạo Sinh dịch năm 424 TL).

6. Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ Tỳ Nại Da (50 quyển), Căn bản Hữu bộ, (ngài Nghĩa Tịnh dịch năm 710 TL).

---o0o---

II. KINH TẠNG THÀNH LẬP

Việc thành lập Kinh tạng tức là thành lập kinh điển A Hàm, phát triển qua ba giai đoạn. Giai đoạn đầu tiên là ở thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất, ở giai đoạn này chỉ tụng toát yếu lại những giáo pháp của Phật. Giai đoạn thứ hai, ở thời kỳ trước khi Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ phân liệt, trong giai đoạn này lại được truy gia những lời thuyết pháp hoặc thuyết thoại của Đức Phật mà ở kỳ kết tập lần thứ nhất còn thiếu sót. Giai đoạn thứ ba, ở thời kỳ sau các bộ phái phân liệt, là giai đoạn hoàn thành Kinh tạng thì gồm có “Tứ A Hàm Kinh”, tức là Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tạp A Hàm và Tăng Nhất A Hàm; hoặc thêm kinh Tạp Tạng tức là Tiểu A Hàm, gọi là “Ngũ A  Hàm”. Căn cứ vào Tứ A Hàm trong tạng kinh chữ Hán mà các bộ phái lấy đó làm căn cứ như sau:

Trường A Hàm Kinh (22 quyển), Pháp Tạng. (Ngài Phật Đà Da Xá, ngài Trúc Phật Niệm dịch khoảng năm 412-413 TL).

Trung A Hàm (60 quyển), Hữu bộ. (Ngài Tăng Già Đề Bà dịch năm 397-398 TL).

Tạp A Hàm Kinh (50 quyển), Hữu bộ. (Cầu Na Bạt Đà La dịch ở khoảng năm 435-443 TL).

Tăng Nhất A Hàm Kinh (51 quyển), hệ thống Đại Chúng bộ. (Ngài Tăng Già Đề Bà dịch năm 397 TL)(1).

---o0o---

III. LUẬN TẠNG THÀNH LẬP

Luận tạng tức là A Tỳ Đạt Ma Tạng. Ở thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất, lẽ dĩ nhiên Luận tạng chưa có; thời kỳ kết tập lần thứ hai cũng chưa độc lập thành một tạng riêng; mãi tới thời đại các bộ phái xuất hiện, nhất là hệ thống của Thượng Tọa bộ chủ trương lối chú thích để thuyết minh về giáo pháp của Đức Phật đã nói, và phân tích biện luận cho rõ ràng, vì thế nên Luận tạng mới độc lập thành một tạng riêng.

Hiện nay, Luận tạng của Tiểu thừa có các bộ luận thuộc Hữu bộ, thấy ở trong tạng kinh chữ Hán; và bảy bộ luận thuộc hệ thống Nam phương Thượng Tọa bộ. Tên các bộ đó như sau:

Bảy bộ luận thuộc Nam phương Thượng Tọa bộ:

(1) Nhân Thị Thuyết Luận, (2) Giới Thuyết Luận, (3) Pháp Tụ Luận, (4) Phân Biệt Luận, (5) Song Luận, (6) Phát Thú Luận, (7) Luận Sự Luận.

Bảy bộ luận thuộc Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ:

(1) Tập Dị Môn Túc Luận (20 quyển), (2) Pháp Uẩn Túc Luận (12 quyển), (3) Thi Thiết Túc Luận (7 quyển), (4) Thức Thân Túc Luận (16 quyển), (5) Giới Thân Túc Luận (3 quyển), (6) Phẩm Loại Túc Luận (18 quyển), (7) Phát Trí Luận (20 quyển).

---o0o---

IV. VẤN ĐỀ NGÔN NGỮ CỦA NGUYÊN THỦY KINH ĐIỂN

Khi Đức Thích Tôn còn tại thế, trong khi thuyết pháp, đàm thoại, Ngài thường dùng thứ ngôn ngữ nào, cho tới ngày nay vẫn chưa quyết đoán được đích xác. Ngôn ngữ lúc đương thời về hệ thống kinh điển Veda thì được dùng bằng chữ Phạn, và nước Maghàda (Ma Kiệt Đà) thì dùng tiếng phương ngôn của nước đó gọi là tiếng Magadhi, phổ thông trong quần chúng thì dùng thứ tiếng tục ngữ hỗn hợp. Tiếng tục ngữ này lấy tiếng Magadhi làm cơ sở, rất trọng yếu trong việc giao tế lúc đương thời. Có lẽ đương thời, Đức Phật đã dùng thứ tiếng này để hóa độ quần chúng. Sau khi Ngài diệt độ, trong Giáo đoàn phần nhiều cũng dùng thứ tiếng đó, vả lại sau khi Phật giáo được truyền tới Sri Lanka (Tích Lan), thứ tiếng đó lại được canh cải biến hóa rồi thành tiếng Ba Lị (Pali). Và thứ tiếng này được dùng để ghi chép kinh điển của Nam truyền Phật giáo.

---o0o---

V. HAI HỆ THỐNG LỚN CỦA KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO

Căn cứ vào giáo lý của Phật giáo, thì Phật giáo chia ra hai hệ thống lớn là Đại thừa và Tiểu thừa. Những nước thuộc hệ thống Đại thừa Phật giáo như Bắc Ấn Độ, các địa phương Trung Á Tế Á, Tây Tạng, Mông Cổ, Mãn Châu, Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản. Phật giáo ở các nước này gọi là Nam truyền hay Nam phương Phật giáo. Nguyên điển của Nam phương Phật giáo thì được ghi chép bằng tiếng Ba Lị (Pali), nên gọi là “Pali Phật điển”. Nguyên điển của Bắc truyền Phật giáo được chép bằng tiếng Phạn (Sanskrit) nên gọi là “Phạn ngữ Phật điển”. Tuy chia ra Đại thừa và Tiểu thừa, hay Nam truyền và Bắc truyền, đó chỉ là sự phân chia của địa lý, thực ra Bắc phương Phật giáo cũng gồm đủ về các Kinh, Luật, Luận của Tiểu thừa, Nam phương Phật giáo cũng có chỗ xen lẫn giáo lý của Đại thừa.

Pali Phật điển. - Nội dung của Pali Phật điển gồm có ba phần: Kinh, Luật và Luận. Hiện nay, bộ Nam truyền Đại tạng gồm có các kinh điển theo như biểu đồ sau đây(1):

---o0o---

TRIPITAKA (TAM TẠNG)

A. VINAYA PITAKA (LUẬT TẠNG)

I. Suttavibhanga (Kinh Phân Biệt ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 1, 2).

II. Khandhaka (Kiền-Độ bộ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 3, 4).

III. Parivàra (Phụ Tùy), (Nhật dịch Nam truyền quyển 5).

---o0o---

B. SUTTA PITAKA (KINH TẠNG)

I. Dĩgha nikàya (Trường Bộ), (Nhật dịch Nam truyền quyền 6, 7, 8).

II. Majjhima nikàya (Trung Bộ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 9, 10, 11).

III. Samyutta nikàya (Tương Ưng Bộ), (Nhật dịch nam truyền quyển 12... 15, 16).

IV. Anguttara nikàya (Tăng Nhất Bộ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 17, 21, 22).

V. Khuddaka nikàya (Tiểu Bộ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 23, 41).

1.   Khuddaka pàtha (Tiểu Tụng), (Nhật dịch Nam truyền quyển 23).

2.   Dhammapada (Pháp Cú), (Nhật dịch Nam truyền quyển 23).

3.   Udàna (Tự Thuyết), (Nhật dịch Nam truyền quyển 23).

4.   Itivuttaka (Như Thị Ngữ), (cũng cùng quyển 23).

5.   Sutta ripàta (Kinh Tập), (Nhật dịch Nam truyền quyển 24).

6.   Vimàna vatthu (Thiên Cung Sự), (Nhật dịch Nam      truyền quyển 24)

7.   Peta vatthu (Ngạ Quỷ Sự), (Nhật dịch Nam truyền quyển 24).

8.   Thera gàthà (Trưởng Lão Kệ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 25).

9.   Theri gàthà (Trưởng Lão Ni Kệ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 25).

10. Jàtaka (Bản Sinh Kinh), (Nhật dịch Nam truyền quyển 28, 39).

11. Niddesa (Nghĩa Thích), (Nhật dịch Nam truyền quyển 42, 44).

12. Patisambhidà magga (Vô Ngại Giải Đạo), (Nhật dịch Nam truyền quyển 40, 41).

13. Apadàna (Thí Dụ), (Nhật dịch Nam truyền quyển 26, 27)

14. Buddha vamsa (Phật Chủng Tính), (Nhật dịch Nam truyền quyển 41).

15. Carivà pitaka (Sở Hành Tạng), (Nhật dịch Nam truyền quyển 41).

---o0o---

C. ABHIDHAMMA PITAKA (LUẬN TẠNG)

I.     Dhammasangani (Pháp Tập Luận), (Nhật dịch Nam truyền quyển 45).

II.    Vibhanga (Phân Biệt Luận), (Nhật dịch Nam truyền quyển 46, 47).

III.   Dhàtu kathà (Giới Thuyết Luận), (Nhật dịch Nam truyền quyển 49).

IV.   Puggala pannatti (Nhân Thi Thiết Luận), (Nhật dịch Nam truyền quyển 47).

V.   Kàthavatthu (Luận Sự), (Nhật dịch Nam truyền quyển 57, 58).

VI.   Yamaka (Song Luận), (Nhật dịch Nam truyền quyển 48, 49).

VII. Patthàma (Phát Thú Luận), (Nhật dịch Nam truyền quyển 50 đến 56).

---o0o---

D. TAM TẠNG CHÚ THÍCH

I.     Samantapàsàdikà (Nhất Thiết Thiện Kiến Luật chú), (Nhật dịch quyển 65).

---o0o---

E. CÁC THÁNH ĐIỂN TRỌNG YẾU NGOÀI TAM TẠNG

I.     Dipa vamsa (Đảo Sử), (Nhật dịch Nam truyền quyển 60).

II.    Mahà vamsa (Đại Sử), (Nhật dịch Nam truyền quyển 61).

III.   Cùla vamsa (Tiểu Sử), (Nhật dịch Nam truyền quyển 61).

IV.   Milindapanha (Kinh Na Tiên Tỷ-Khưu), (Nhật dịch Nam truyền quyển 59).

V.   Visudhi magga (Thanh Tịnh Đạo Luận), (Nhật dịch Nam truyền quyển 62, 63, 64).

VI.   Abhidhammattha sangaha (Nhiếp A Tỳ Đạt Ma Nghĩa Luận), (Nhật dịch Nam truyền Đại tạng quyển thứ 65).

PHẠN NGỮ PHẬT ĐIỂN. - Nguyên điển của Phật giáo Đại thừa thì đều được ghi bằng tiếng Phạn. Từ nguyên điển này lại được dịch sang chữ Tây Tạng gọi là “Tây Tạng Phật điển”, dịch sang chữ Hán gọi là “Hán dịch Đại tạng kinh”. Phật giáo Nhật Bản lại đem in lại bộ Hán dịch Đại tạng kinh, và thêm các bộ Kinh, Luận của các cao tăng Nhật bản, gọi là “Đại Chính tân tu Đại tạng kinh”. Bộ này bắt đầu in từ năm 1924, hoàn thành năm 1934, gồm có 100 tập, trong đó có 13.520 quyển, nhưng những kinh điển bằng nguyên văn chữ Phạn mà hiện nay hãy còn, chỉ có các bộ theo như biểu đồ sau(1):

1. BÁT NHÃ BỘ

Satasàhasrikà Prajnapàramità (Đại Bát Nhã sơ phận), Pancavimàtisa Hasrikà P. (Đại Phẩm Bát Nhã), Astasàhasrikà P. (Tiểu Phẩm Bát Nhã), Saptasàtikà P. (Văn Thù Bát Nhã), Suvikvànftavikràmi P. (Thắng Thiên Vương Bát Nhã), Adhyardhasatikà P. (Lý Thú Bát Nhã), Vajràcchedikà P. (Kim Cương Bát Nhã), Pràjnàpàramitahrdaya (Bát Nhã Tâm Kinh). Trong các bộ kể trên, duy có Lý Thú Bát Nhã chỉ còn từng bản một rời rạc không đủ, còn các bộ khác đều hoàn toàn nguyên bản và được phúc tả thành nhiều bản.

2. HOA NGHIÊM BỘ

Dasabhùmìsvara (Thập địa phẩm), Gandàvyùha (Hành nguyện phẩm tức là Tứ Thập Hoa Nghiêm), Bhadracarìpranidhàna (Phổ Hiền hạnh nguyện tán).

3. PHƯƠNG QUẢNG BỘ

Saddharmapundarìka (Pháp Hoa Kinh), Sukkhavativyùha (A Di Đà Kinh), Lankàvatara (Lăng Già Kinh), Karunapundarìka (Bi Hoa Kinh), Suvarnaprabhàsa (Kim Quang Minh Kinh), Samàdhiràja (Nguyệt Đăng Tam Muội Kinh), Divyàvadàna (bộ này hãy chưa dịch hoàn toàn sang chữ Hán), Avadanasataka (Soạn Tập Bách Duyên Kinh), Mahàvastu (Phật Bản Hạnh Tập Kinh dị bản).

4. BẢO TÍCH BỘ

Ràstrapàlàpariprccha (Hộ Quốc Tôn Giả Sở Vấn Kinh), Kàsyapaparivarta (Đại Ca Diếp hội), Sukhavativyùha (Vô Lượng Thọ hội, tức Vô Lượng Thọ Kinh).

5. BÍ MẬT BỘ

Aparimitàyur dhàrani (Vô Lượng Thọ Quyết Định Quang Minh Vương Đà La Ni), Àrya Tàràbhattarikàyà nàmàstot tara Satakà (Tán Dương Thánh Đức Đa La Bồ-tát Nhất Bách Bát Danh Kinh), Bhùtì dàmara tantra (Kim Cương Thủ Bồ-tát Hàng Phục Nhất Thiết Bộ Đa Đại Giáo Vương Kinh), Dhvajàgrakayùrìhdàrani (Vô Năng Thắng Phan Vương Như Lai Trang Nghiêm Đà La Ni), Ekavimsati Stotra (Thánh Cứu Độ Phật Mẫu Nhị Thập Nhất Chủng Lễ Tán Kinh), Grahàmàtrkà (Thánh Diệu Mẫu Đà La Ni Kinh), Hevajradàkinìjalasambara tantra (Đại Bi Không Trí Kim Cương Đại Giáo Vương Nghi Quỹ Kinh), Kàrandavyùha (Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh), Mahàmàyùrì vidyàràjni (Phật Mẫu Đại Khổng Tước Vương Kinh), Mahàmegha sùtra (Đại Vân Thỉnh Vũ Kinh), Mahàpratisarà dhàrani (Đại Tùy Cầu Đà La Ni), Mahàppratyangira dhàrani (Đại Bạch Tản Cái Đà La Ni Kinh), Mahàsahasrapra mardanà (Thủ Hộ Đại Thiên Quốc Độ Kinh, Mahàsìtavatì (Đại Hàn Lâm Thánh Nan Noa Đà La Ni), Mantrànusàrìni (Đại Hộ Minh Đà La Ni Kinh), Màricì dhàrani (Ma Lị Chi Thiên Đà La Ni Kinh), Nàmasamgtti (Văn Thù Sở Thuyết Tối Thắng Danh Nghĩa Kinh), Parnasavari dhàrani (Bát Lan Sa Phược La Đại Đà La Ni), Tathàgatagnhyaka (Nhất Thiết Như Lai Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương Kinh), Usnìsavidyà dhàrani (Nhất Thiết Như Lai Ô Cầm Nhị Sa Tối Thắng Tổng Trì Kinh), Vàjravidàranà dhàrani (Hoại Tướng Kim Cương Đà La Ni Kinh), Vasudhàra dhàrani (Trì Thế Đà La Ni Kinh).

---o0o---

VI. TRƯỚC TÁC CỦA CÁC THÁNH TĂNG ẤN ĐỘ

Buddhacarita (Phật Sở Hạnh Tán, Mã Minh), Madhyamaka kàrikà (Trung Luận bản tụng, Long Thọ), Bodhisatvabhùmi (Du Già Sư Địa Luận Trung Bồ-tát Địa, Vô Trước), Sùtràlàmkarà (Đại Thừa Trang Nghiêm Luận, Vô Trước), Siksàsamucchaya (Đại Thừa Tập Bồ-tát Học Luận, Tịch Thiên), Bodhikariyàvatàra (Bồ-đề Hạnh Kinh, Tịch Thiên), Vajracàci (Kim Cương Chân Luận, Pháp Xứng), Dharmasamgraha (Pháp Số Danh Tập Kinh dị bản)(1).

TÂY TẠNG PHẬT ĐIỂN. - Đặc biệt, Đại tạng kinh của Phật giáo Tây Tạng thì được phiên âm thẳng từ nguyên điển chữ Phạn sang, nên rất tinh tường đích xác. Vì thế, bộ Đại tạng này đứng về mặt nghiên cứu nguyên điển của Phật giáo rất có giá trị vô cùng. Nội dung bộ này chia làm hai bộ lớn là Kanjur (Cam Thù) và Tanjur (Đan Thù), gồm đủ cả Kinh, Luật và Luận, theo biểu đồ như sau(1):

I. Kanjur (Cam Thù) - Bộ này chia ra bảy bộ lớn, gồm có 100 hòm:

1. Dulva (Vinaya, Luật bộ) - 13 hòm, gồm hơn 600 quyển.

2. Ser chin (Prajnàpàramita, Bát Nhã bộ), 21 hòm, gồm  100 quyển.

3. Phal chen (Avatamsaha, Hoa Nghiêm bộ), 6 hòm, gồm 2200 bối diệp.

4. Kon tsegs (Rannakùt, Bảo Tích bộ), 6 hòm, từ hội thứ nhất đến hội thứ 44.

5. Mdò sùtra (Kinh tập), 30 hòm, gồm hơn 200 bộ.

6. Myang hdas (Màhaparinirvàna, Đại Bát Niết Bàn bộ), 2 hòm.

7. Gyut Tantra (Bí Mật bộ), 22 hòm, gồm 287 bộ.

II. Tanjur (Đan Thù) - Bộ này cũng chia ra 3 bộ lớn:

1. Tán Ca tập - 1 hòm, gồm 58 bộ.

2. Bí mật nghi quỹ - 87 hòm, gồm hơn 2600 bộ.

3. Luận thích tập - gồm có 136 hòm. Tập này là bộ phận rất quan trọng cho sự nghiên cứu kinh điển Phật giáo Tây Tạng. Trong đó có nhiều các bộ sớ thích của Đại thừa kinh và nhiều sách khác như: Nhân minh, tác thi pháp, tu từ pháp, văn pháp, tự vựng, âm nhạc, toán số, y học, thiên văn v.v... mà hãy chưa được dịch sang tạng chữ Hán.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ BẢY. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TIỂU THỪA PHẬT GIÁO

I. TIỂU THỪA PHẬT GIÁO THÀNH LẬP

Khi Đại thừa Phật giáo chưa ra đời thì danh từ Tiểu thừa  Phật giáo cũng chưa có, mà chỉ gọi là “Nguyên thủy Phật giáo” và “Bộ phái Phật giáo”. Nhưng sau khi Đại thừa Phật giáo hưng long, các nhà học giả của Đại thừa Phật giáo có mục đích phân biệt sự cao thấp về mặt tư tưởng giáo lý, nên gọi giáo lý của Bộ phái Phật giáo và Nguyên thủy Phật giáo là “Tiểu thừa Phật giáo”. Vì lý do đó nên Tiểu thừa Phật giáo được thành lập sau thời đại Đại thừa Phật giáo ra đời. Trong khi Đại thừa Phật giáo hưng long, thì Tiểu thừa Phật giáo cũng chịu sự ảnh hưởng kích thích, nên cũng trở nên phát triển. Giáo lý của Tiểu thừa Phật giáo được phát triển hơn cả là giáo lý của Hữu bộ, Kinh Lượng bộ thuộc hệ thống Thượng Tọa bộ.

---o0o---

II.  SỰ PHÁT TRIỂN GIÁO NGHĨA CỦA HỮU BỘ

Giáo nghĩa của Hữu bộ lúc đầu thì nương vào bộ “A Tỳ Đạt Ma Phát Trí Luận” (Abhidharma nànaprasthàna) do ngài Kàtyàyana (Ca Đa Diên Ni Tử) soạn thuật làm cơ sở, sau lại nương theo bộ này mà soạn ra bộ “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận” (Abhidharma Mahà Vi Bhàsa sastra). Sau khi bộ Đại Tỳ Bà Sa Luận đã được biên soạn, thì giáo nghĩa của Hữu bộ trở nên cố định, ngừng phát triển. Nhưng sau bị sự công kích của các vị Đại luận sư của Đại thừa Phật giáo là Long Thọ và Đề Bà, vì phản ứng này, nên Tiểu thừa Phật giáo cũng thức tỉnh. Trước hết, các bậc Luận sư của Hữu bộ hết sức chỉnh đốn lại giáo nghĩa của nội bộ. Như ngài Sìtapàni (Thi Đề Bàn Ni) soạn thuật bộ “Đề Bà Sa Luận” (14 quyển); ngài Dharmasri (Pháp Thắng) soạn thuật bộ “A Tỳ Đàm Tâm Luận” (Abhidharmahrdaya sastra, 4 quyển), hai bộ luận này đều là những bộ y cứ của Hữu bộ. Sau đó ngài Upasànta (Ưu Bà Phiên Đà) sáng tác bộ “A Tỳ Đàm Tâm Luận Kinh”

(Abhidharmahrdayasastra sutra, 6 quyển); ngài Dharmaràta (Đạt Ma Đà La) trước tác bộ “Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận” (11 quyển). Tất cả những bộ luận trên đều cùng chung một mục đích là phát huy cái chân giáo nghĩa của Hữu bộ. Về niên đại xuất thế của các vị luận sư kể trên thì ở khoảng đầu thế kỷ thứ II đến cuối thế kỷ thứ IV.

Đến khoảng thế kỷ thứ V, ngài Skandila (Tắc Kiền Địa La) lại trước thuật bộ “Nhập A Tỳ Đạt Ma Luận” (Abhidharmàvatàra sastra, 2 quyển); ngài Thế Thân trước tác bộ “A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận” (Abhidharma-losasastra, 30 quyển). Luận Câu Xá có mục đích để cải thiện giáo nghĩa của Hữu bộ. Nhưng ngài Samghabhadra (Tăng Già Bạt Đà La, đệ tử ngài Skandila) lại phản đối về giáo nghĩa của Câu Xá Luận, nên ngài lại soạn ra bộ “A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Luận” (Abhidharma Samayapradìpika sastra, 80 quyển) và bộ “A Tỳ Đạt Ma Hiển Tôn Luận” (Abhidharma Samayapradìpika sastra, 4 quyển).

Nhưng “Câu Xá Luận” của ngài Thế Thân sau khi ra đời thì chiếm phần ưu thế về giáo nghĩa của Hữu bộ, nên, nếu các nhà học giả muốn nghiên cứu về giáo lý của Hữu bộ, chỉ nghiên cứu về “Câu Xá Luận” là đầy đủ. Còn hai bộ luận của ngài Samghabhadra soạn, chủ trương để phản kháng lại bộ “Câu Xá Luận”, trái lại, lại được coi là phản bội về giáo nghĩa của Hữu bộ. Vì thế nên đời sau gọi ngài Thế Thân là nhà luận giả của “Tân Bà Sa”.

---o0o---

III. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA HỆ THỐNG KINH LƯỢNG BỘ

Kinh Lượng bộ được chia ra từ Hữu bộ ở khoảng hậu bán thế kỷ thứ I trước Tây lịch. Nhưng Kinh Lượng bộ được phát triển rõ ràng nhất là ở thời kỳ bộ “Thành Thực Luận” (Satyasiddhi sàstra) 16 quyển, do ngài Harivarman (Ma Lê Bạt Ma) trước tác ra đời. Về niên đại xuất thế của ngài Harivarman ở khoảng giữa thế kỷ thứ IV Tây lịch.

Ngài Harivarman người Trung Ấn, thuộc giòng họ Bà-la-môn, lúc đầu ngài theo Số Luận, sau ngài quy y Phật giáo, theo học giáo nghĩa của Hữu bộ, nhưng ngài nhận thấy giáo nghĩa của Hữu bộ còn nông cạn và danh mục pháp tướng thì quá phiền toái, nên ngài bỏ Hữu bộ, chuyển theo nghiên cứu giáo nghĩa của Đại Chúng bộ. Ngoài ra, ngài còn nghiên cứu cả giáo lý của Đại thừa Phật giáo. Ngài có mục đích thống nhất giáo nghĩa của các bộ phái, nên mới soạn ra bộ “Thành Thực Luận”.

Nội dung của bộ Thành Thực Luận thì căn cứ vào giáo lý “Tứ Thánh Đế” để chỉnh đốn lại giáo lý của Phật giáo. Bộ luận này chia ra 5 tụ, trong đó có 202 phẩm. Năm tụ là Phát tụ, Khổ đế tụ, Tập đế tụ, Diệt đế tụ và Đạo đế tụ. Phát tụ thì giải thích nghĩa Tam bảo và mục đích tạo luận; Khổ đế tụï nói về cái khổ nung nấu của ngũ ấm; Tập đế tụ bàn vấn đề nghiệp và phiền não; Diệt đế tụ giải thích vấn đề Niết bàn; Đạo đế tụ thuyết minh về Định và Trí. Đặc biệt ở phẩm Diệt Pháp Tâm có nói đến vấn đề “Nhân Pháp Câu Không” giống như giáo nghĩa của Đại thừa Phật giáo, còn nội dung của các phẩm khác đều bàn về giáo nghĩa của Tiểu thừa Phật giáo. Ngoài ra, ngài còn kế thừa thuyết “Hiện tại thực hữu; quá khứ, vị lai vô thể” của Kinh Lượng bộ.

---o0o---

IV. NỘI DUNG BỘ A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ LUẬN

A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, gọi tắt là “Câu Xá Luận”, bộ luận do ngài Thế Thân trước tác bởi hai lý do. Lý do thứ nhất là thống nhất giáo nghĩa của Hữu bộ; lý do thứ hai, nêu rõ lập trường chân chính của Phật giáo. Vì vậy nên bộ luận này được coi là một tác phẩm đại biểu cho Tiểu thừa Phật giáo. Sau khi bộ luận này truyền vào Trung Quốc, lại được thành lập một tôn riêng biệt gọi là “Câu Xá Tôn”.

Về nội dung của Câu Xá Luận (gồm 30 quyển) do ngài Huyền Trang dịch theo như biểu đồ sau:

---o0o---

CÂU XÁ LUẬN

1. Giới phẩm         (2q.) Bàn về Thể của chư pháp

2. Căn phẩm  (5q.) Bàn về Dụng của chư pháp

3. Thế gian phẩm   (5q.) Bàn về quả

4. Nghiệp phẩm      (6q.) Bàn về nhân

5. Tùy miên phẩm (3q.) Bàn về duyên

6. Hiền Thánh phẩm (4q.) Bàn về quả

7. Trí phẩm    (2q.) Bàn về nhân

8. Định phẩm         (1q/5.) Bàn về duyên

9. Phá ngã phẩm    (2q.) Bàn về lý vô ngã) Phá tà môn

Chư pháp

Các pháp trong thế giới được chia ra hữu vi pháp và vô vi pháp, trong hai pháp đó lại chia ra năm vị, trong năm vị gồm có 75 pháp.

1. Sắc pháp (11)   Năm căn, Năm trần        và Vô biểu sắc.

2. Tâm pháp (1)    Tâm vương.

1. Đại địa pháp (10):       Thọ,  tưởng, tư, xúc, dục, tuệ,    niệm, tác ý, thắng giải, tam            ma địa.

2. Đại thiện địa pháp (10):   Tín, cần, xả, tàm, quý, vô  tham, vô sân, bất hại, khinh    an, bất phóng dật.

3. Tâm sở pháp    3. Đại phiền não địa       (46) pháp (6): Vô minh,     phóng dật, giải đãi,         bất tín, hôn trầm,       trạo cử.

4. Đại bất thiện pháp  (2): Vô tàm, vô quý.

5. Tiểu phiền não địa  pháp (10): Phẫn,        phú, xan, tật não, hại,        hận, xiểm, cuống, kiêu.

4. Tâm bất tương   6. Bất định địa pháp       (8): Ác  ứng hành pháp  tác, thụy miên, tầm, tứ, (14)   tham,    sân, mạn, nghi.

Đắc, phi đắc, mệnh căn, chúng đồng phận, vô tưởng    định, vô tưởng quả, diệt tận định, sinh, trụ, dị, diệt, danh        thân, cú thân, văn thân.

Vô vi pháp (3):   Hư không, trạch diệt, phi trạch diệt.

Trước hết, Nhất thiết pháp thì có hữu vi pháp và vô vi pháp. Hữu vi pháp vì nương vào nhân duyên mà có, nên biến thiên theo thời gian, có nhiễm và tịnh khác nhau. vô vi pháp thì hoàn toàn là hư không, đứng ngoài trạng thái tác dụng. Năm vị gồm 75 pháp của hữu vi pháp và vô vi pháp, theo như biểu đồ trên.

Cách phân loại vạn pháp tuy chia ra 75 pháp theo như biểu đồ trên, nhưng các pháp đó lại quan hệ mật thiết với nhau về nhân quả. Về sự quan hệ đó lại chia ra 6 nhân 4 duyên và 5 quả, theo như biểu đồ sau:

(4 duyên)   (6 nhân) (5 quả)

Tăng thượng duyên

Sở duyên duyên    Năng tác nhân       Tăng thượng quả

Đẳng vô gián duyên

Câu hữu nhân

Đồng loại nhân

Tương ứng nhân        Sĩ dụng quả

Biến hành nhân     Đẳng lưu quả

Dị thục nhân      Dị thục quả

Ly hệ quả

Cách phân loại như trên được giải thích rõ ở “Giới phẩm” và “Căn phẩm” trong Câu Xá Luận.

“Thế gian phẩm”, “Nghiệp phẩm” và “Tùy miên phẩm” thì nói về quả, nhân và duyên của mê giới. Trước hết đem chia thế gian ra hữu tình thế gian và khí thế gian. khí thế gian lại chia ra ba cõi là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới, luân hồi theo bốn định luật là thành, trụ, hoại, không. Hữu tình thế gian chia ra năm đạo là địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, người và trời. Năm đạo này đều nương vào mười hai thứ nhân duyên, theo trạng thái luân hồi sanh tử. “Nghiệp phẩm” chia ra ba nghiệp là thân, khẩu và ý. Thân, khẩu hai nghiệp đều lại chia ra biểu nghiệp và vô biểu nghiệp. Biểu nghiệp nghĩa là sự biểu hiện của cử chỉ, hành động. Vô biểu nghiệp nghĩa là biểu nghiệp sau khi đã hiện ra mà còn rớt lại cái nghiệp thể tiềm tàng ở trong thân, và chính nó có ảnh hưởng tới hành vi ở tương lai. “Tùy miên phẩm” nói ý nghĩa của phiền não, vì tạo nghiệp nên gây ra quả khổ. Phiền não thì chia ra căn bản phiền não và chi diệp phiền não. Hoặc nghiệp chia ra kiến hoặc và tư hoặc. Kiến hoặc là hoặc mê về lý, tư hoặc là hoặc mê về sự. “Hiền Thánh phẩm”, “Trí phẩm” và “Định phẩm” nói về phần quả, nhân và duyên của pháp tu chứng. Trước hết, Trí có “Hữu lậu trí” và “Vô lậu trí”. Sinh đắc tuệ, Văn tuệ, Tư tuệ và Tu tuệ thuộc Hữu lậu trí; còn Pháp trí và Loại trí thuộc Vô lậu trí. “Định” nghĩa là tâm chuyên nhất để sinh ra Vô lậu trí. Định lại chia ra Sinh đắc định và Tu đắc định, mỗi định này lại chia ra Tứ sắc giới định (Tứ thiền) và Tứ vô sắc giới định. Sau hết, nương vào trí và định lần lượt chứng được quả vị, gọi là quả Hiền Thánh của quả vị, lại nương theo ở sự đoạn hoặc chứng quả nhiều hay ít mà định đoạt, rất là phức tạp theo như biểu đồ sau:

Ngũ đình tâm

Biệt tướng niệm trụ

Tổng tướng niệm trị

Noãn thiện căn

Định thiện căn

Nhẫn thiện căn Hạ phẩm

Thế đệ nhất pháp   Trung phẩm

Thượng phẩm

Hữu học vị     Kiến đạo          Dự lưu hướng

Dự lưu quả

Tu đạo             Nhất lai hướng

Nhất lai quả

Bất hoàn hướng

Bất hoàn quả

A-la-hán hướng

Vô học vị   Vô học đạo               A-la-hán

Biểu đồ trên là nói về quả vị của hàng Thanh văn. Ngôi Độc giác thì nương vào pháp tu mười hai nhân duyên mà ngộ đạo. Sau bàn đến quả vị của Bồ-tát. Nhưng Bồ-tát đây khác với Bồ-tát của Đại thừa Phật giáo. Ngôi Bồ-tát này, trước hết phải tu qua ba A tăng kỳ kiếp, tu theo những pháp lục độ, vạn hạnh, rồi sau hiện vào cung vua, xuất gia, tu đạo, thành Phật. Cuối cùng là phẩm Phá ngã, phẩm này bàn về lý vô ngã của Phật giáo để phá thuyết hữu ngã của ngoại đạo.

---o0o---

V. NAM PHƯƠNG THƯỢNG TỌA BỘ PHẬT GIÁO

Hiện tại, các địa vực theo Nam phương Thượng Tọa bộ Phật giáo là các nước Sri Lanka (Tích Lan), Myanmar (Miến Điện), Thái Lan, Lào (Ai Lao) và Campuchia (Cao Miên). Sở dĩ có danh từ “Nam phương Thượng Tọa bộ” là để phân biệt với Thượng Tọa bộ tại Bắc Ấn Độ. Các nước kể trên vì đều cùng thông dụng kinh điển chép bằng tiếng Ba Lị (Pali), nên lại gọi là Ba Lị Phật giáo.

Phật giáo Sri Lanka (Tích Lan - Ceylon). - Trong thời đại A Dục Vương (thế kỷ thứ III trước TL), vua sắc lệnh phái khiển các bậc Truyền đạo sư đi các nước truyền đạo. Vị Truyền đạo sư được phái khiển tới đảo Sri Lanka là Trưởng lão Mahinda, đem Phật giáo truyền vào đảo này đầu tiên. Đương thời, vua nước Sri Lanka là Devànampiya Tissa (Thiên Ái Đế Tu thứ 7), vua rất hâm mộ tin theo và xây chùa tháp để cúng dường Xá lợi Phật. Sau lại có con gái A Dục Vương là Sanghàmittà (Tăng Già Mật Đa, em gái Trưởng lão Mahinda) đã mang một nhánh cây Bồ-đề từ nơi Đức Phật thành đạo tới trồng tại Sri Lanka, mà trong sử gọi là chuyển cây “Thánh thọ”. Phật giáo Sri Lanka từ đấy ngày một phát triển. Giáo lý của Phật giáo Sri Lanka lúc đầu thuộc hệ thống Thượng Tọa bộ. Giáo đoàn của Phật giáo gọi là “Đại Tinh xá tự phái” (Mahàvihàra) hay gọi tắt là Đại Tự phái, thuộc “Thượng Tọa bộ” (Theriya nikàya).

Tới triều vua Vatthagàmani Abhaya (Vô Úy Vương, thế kỷ thứ I trước TL), vua rất hâm mộ Phật giáo, nên đã sáng lập một chùa lớn ở núi Vô Úy (Abhayagiri). Sau Tăng chúng ở chùa này vì có sự bất đồng ý kiến về vấn đề giới luật, không hòa hợp với Đại Tự phái, nên lập riêng một phái gọi là “Vô Úy Sơn Tự phái”, thuộc “Pháp Hỉ bộ” (Dhammaruci nikàya).

Ở triều vua Gotabhaya (205 TL) trị thế, giáo đoàn Phật giáo Sri Lanka lại phát sinh ra một phái mới gọi là “Kỳ Đà Lâm Tự phái” (Tetavana). Như vậy Phật giáo Sri Lanka tới thời này có ba phái đối lập nhau.

Phật giáo Sri Lanka từ thời cổ đại vẫn truyền tụng bằng cách đọc thuộc lòng, nhưng ở thời đại vua Vatthagàmani Abhaya, những kinh điển đã bắt đầu được chép bằng tiếng Ba Lị. Mãi tới thế kỷ thứ V, thì có ngài Buddhaghoso (Phật Âm) người Trung Ấn, tới Sri Lanka, nghiên cứu về giáo lý của “Đại Tự phái”. Ngài vốn là một vị thông minh đĩnh ngộ, nên ngài dùng tiếng Ba Lị, để chú thích hầu hết các Kinh, Luật, Luận của Nam truyền Đại tạng, còn những bộ phận chưa chú thích xong thì ngài Dhammapàta (Hộ Pháp) tiếp tục hoàn thành. Và riêng ngài Buddhaghosa đã chế tác ra bộ luận “Thanh Tịnh Đạo Luận” (Visuddhimagga), nội dung của bộ luận này là một thể hệ “Tam học”: Giới, Định và Tuệ, và cũng là một giáo học hoàn bị của Đại Tự phái.

Tới đầu thế kỷ thứ XI, Sri Lanka bị dân tộc Tamil ở Nam Ấn Độ tràn tới, đánh phá đô thành, thiêu hủy chùa tháp, hãm hại Tăng Ni, nên Phật giáo nước này bị suy vi một thời kỳ. Sau đó vài mươi năm, có vua Vijaya Bhàhu (1059-1113) nổi lên đánh đuổi quân thù, khôi phục lại bờ cõi, sai sứ nghênh thỉnh Phật giáo từ Myanmar về để chấn hưng Phật giáo, nên Phật giáo lại trở lại hưng thịnh.

Khoảng cuối thế kỷ thứ XII, vua Parakhama Bhãhu (1153-1186), một vị anh quân ra đời, ngài hết sức lưu tâm đến công việc chấn hưng Phật giáo, đưa Phật giáo Sri Lanka thống nhất về một mối. Nghĩa là Phật giáo Sri Lanka từ trước tới thời đại này, ba phái vẫn đối lập nhau, nhưng nhờ sự điều hòa của nhà vua, nên ba phái thống nhất lại làm một, và lấy giáo học của “Thượng Tọa bộ Phật giáo” thuộc “Đại Tự phái” làm giáo học chính thống.

Kể từ thế kỷ thứ XVI trở lại, có người các nước Bồ Đào Nha (Portugal), Hòa Lan (Holland) và Anh Cát Lợi (England) tiếp tục tới buôn bán, rồi chi phối đảo Sri Lanka. Người Bồ Đào Nha trước hết tới chiếm lĩnh các địa đới duyên hải của Sri Lanka từ năm 1520 tới năm 1650, trong khoảng thời gian 130 năm. Người Hòa Lan chiếm lĩnh từ năm 1650 đến 1796, trong khoảng thời gian 146 năm. Trong các thời gian chiếm lĩnh trên, người Bồ Đào Nha thì hết sức truyền bá về Thiên Chúa giáo (Cựu giáo, người Hòa Lan cũng truyền bá về Thiên Chúa giáo (Tân giáo). Họ đều tỏ thái độ áp bức Phật giáo. Họ truyền bá tư tưởng Thiên Chúa giáo ở các học đường bằng cách bổ nhiệm các giáo sư đều là người Thiên Chúa giáo, và đủ mọi hình thức khác. Tuy vậy, nhưng dân chúng Sri Lanka phần đông vẫn là tín đồ của Phật giáo.

Từ cuối thế kỷ thứ XVIII, thế lực của Hòa Lan bị tan rã, rồi người Anh Cát Lợi thay thế chiếm lĩnh toàn đảo Sri Lanka. Người Anh chiếm lĩnh Sri Lanka từ năm 1796 đến năm 1948, trong khoảng 152 năm. Trong thời gian này, người Anh vì dùng chính sách tự do tín ngưỡng, nên sinh lực của Phật giáo cũng dần dần được khôi phục.

Nước Sri Lanka tuy đã phải trải qua những thời bị trị, nhưng ảnh hưởng của tôn giáo ngoại lai cũng không thể khuất phục được tín ngưỡng cổ truyền của dân tộc họ là Phật giáo. Để phản kháng lại chính sách đàn áp của ngoại lai tôn giáo, nên trước hết có Trưởng lão Saramankara (1698-1778), rồi đến thế kỷ thứ XIX lại có danh Tăng là Migettuvatti Gunananda xuất hiện để tuyên dương chánh pháp của Phật. Từ năm 1865 trở lại, danh tăng M.Gunananda đã có năm lần công khai thảo luận với các tuyên giáo Mục sư; do những cuộc thảo luận sôi nổi này đã làm tăng phần uy tín của quốc dân đối với Phật giáo. Nhân hồi thảo luận thắng lợi cuối cùng ở năm 1873, bản thảo luận này được dịch sang tiếng Anh, rồi truyền tới nước Mỹ. Đại tá người Mỹ là Henry Steel Ocott được đọc bản đó liền rất có cảm tình với Phật giáo. Ngay năm đó, Đại tá cấp tốc vận động lập Hội Phật giáo ở ngay New York, rồi ông lại qua Ấn Độ và Sri Lanka. Sau khi tới Sri Lanka, ông đứng ra kêu gọi những người da trắng hãy nên cải tôn theo Phật giáo. Do việc này, nên đã làm chấn động và thức tỉnh cho toàn dân chúng Sri Lanka. Ông còn hô hào thành lập các hội thanh niên Phật giáo ở Sri Lanka, và sáng lập “Phật giáo Hiệp hội” ở tại Colombo để làm cơ quan trung ương vận động cho Phật giáo Sri Lanka. Đến ngày 17-2-1907 thì ông mất. Để tỏ lòng biết ơn hộ trì Phật pháp của ông, nên ngày đó dân chúng Sri Lanka có ngày kỷ niệm gọi là ngày kỷ niệm Ocott.

Ngoại hộ Phật giáo có Ocott, nội bộ Tăng già lại có danh Tăng Hikkaduwe Sri Sumangura Trưởng lão Tỷ-khưu, một bậc đạo cao đức trọng, ngài thiết lập ra Phật học viện “Vidyodaya Pirivena” để làm nơi đào tạo Tăng tài và sản xuất những nhà học giả của Phật giáo. Ngoài ra còn có nhà học giả Sri Lanka là Anagarika Sharmapala, khi còn ở thời kỳ thanh niên, ông là một nhân vật giúp đỡ đắc lực cho Đại tá Ocott trong công cuộc chấn hưng Phật giáo. Hơn nữa ông còn có công lao vĩ đại là vận động phục hưng lại những nơi Phật tích bị hoang phế ở Ấn Độ; và là người sáng lập ra Hội “Maha Bodhi” ở Ấn Độ để phục hưng Phật giáo đã bị suy tàn trong bao thế kỷ.

Tới tháng 2 năm 1948, Sri Lanka thoát khỏi vòng cai trị của người Anh, trịnh trọng tuyên ngôn độc lập. Ngày 6-1-1950, nước Sri Lanka ban bố chính thể Cộng hòa. Cũng trong năm ấy, có Giáo sư của Đại học đường Sri Lanka là bác sĩ Malalasekera, vẫn ấp ủ hoài bão thống nhất Phật giáo, ông liền đi du lịch các nước trên thế giới để cổ động sự đoàn kết của Phật giáo đồ. Do đó mà cuộc hội nghị của Phật giáo thế giới được chiêu tập vào hồi tháng 5 năm 1950, gồm có các đại biểu của tất cả 29 nước trên thế giới tham gia, mà nước Việt Nam ta cũng là một nước hội viên sáng lập do Hòa thượng Tố Liên đại diện.

Ngày 25-5-1950, tất cả đại biểu của 29 nước đều tề tập tại chùa Răng Phật, tại tỉnh Candy, cách Colombo chừng 150 cây số để cùng nhau thệ nguyện thành lập “Hội Phật giáo Thế giới” (The World Fellowship of Buddhists, gọi tắt là W.F.B). Nội dung bản Tuyên thệ như sau(1):

---o0o---

BẢN TUYÊN THỆ

“Chúng tôi đại biểu Phật giáo các nước và đại biểu tất cả các tổ chức Phật giáo trên hoàn cầu, hôm nay (25-5-1950)) họp trước cửa Tam bảo tôn nghiêm ở chùa Răng Phật đây, vốn là ngôi chùa lịch sử của kinh đô cổ tích này, chúng tôi cùng nhau phát thệ rằng: Chúng tôi và tất cả các Phật tử mà chúng tôi thay mặt đều chí thành phát thệ: Cả xuất gia lẫn tại gia đều sẽ hết sức tuân theo thi hành giáo pháp và giới luật của Đức Phật Thích Ca. Chúng tôi với các Phật tử sẽ phải cố gắng đem mình làm những tấm gương trong sạch sáng suốt giữa nền tín ngưỡng Phật giáo để làm cho tinh thần Phật giáo chung đúc thành một khối sáng sủa mạnh mẽ khắp hoàn cầu.

Muốn đạt được mục đích ấy, chúng tôi cùng nhau thề nguyện sẽ phải thống nhất Phật giáo, đoàn kết Phật tử theo nghĩa “Lục hòa” với lòng thâm tín, để dìu dắt tất cả Phật tử trên khắp hoàn cầu làm cho đạo lý của Phật, tinh thần thanh tịnh của chư Tăng được tất cả mọi người trên thế giới hiểu biết. Mong rằng tinh thân “Từ, bi, hỷ, xả” của Đức Phật có lực lượng mạnh mẽ vô cùng để hướng dẫn các dân tộc và các Chính phủ của dân tộc đó đều tin tưởng, cũng như đều hoạt động theo một con đường từ bi bình đẳng để chung sống với cuộc đời sáng suốt, rửa sạch hết những khối óc tham, sân, si, như thế để tỏ lòng bác ái, tình hữu nghị giữa dân tộc nọ với dân tộc kia sẽ hòa giải, sẽ thân thiết, ức triệu người như một để cho hòa bình của nhân loại sẽ thực hiện. Muốn đạt tới mục đích vĩ đại đó, phải có một cơ sở vĩ đại, một chương trình hoàn bị, để giao cho một cơ quan lãnh đạo. Vì thế nên chúng tôi quyết định thành lập Hội Phật giáo Thế giới với tất cả Trưởng phái đoàn Phật giáo có góp mặt góp lời tại buổi lễ tuyên thệ này, đều được đủ thẩm quyền quyết đoán và thi hành quyết nghị này.

Chúng tôi rất mực thành kính cầu xin Đức Phật phù hộ cho tất cả các sự cố gắng của chúng tôi”.

Sau buổi lễ tuyên thệ, rồi ngày hôm sau Đại Hội nghị được long trọng khai mạc tại Hội quán Thanh niên Phật giáo ở thủ đô Colombo từ ngày 26 đến 30-5-1950; gồm có 127 đại biểu của các nước. Hội nghị đã quyết định lấy lá cờ 5 sắc, lá cờ tượng trưng sự thống nhất cho toàn thể các nước có Phật giáo trên thế giới, đồng thời Bản Hiến chương của Phật giáo Thế giới cũng được ra đời. Hội nghị còn quyết định từ nay trở đi các nước theo Tiểu thừa Phật giáo đều gọi là Theravada (Thượng Tọa bộ Phật giáo), nên Tiểu thừa Phật giáo và Đại thừa Phật giáo đã có sự thông cảm nhau hoàn toàn. Đại Hội nghị của Phật giáo Thế giới thì cứ mỗi hai năm lại họp một lần. Lần thứ II họp tại Nhật Bản hồi tháng 9 năm 1952. Lần thứ III họp tại Myanmar vào tháng 12 năm 1954. Lần thứ IV họp ở Népal vào tháng 11 năm 1956. Lần thứ V họp tại Thái Lan vào tháng 11 năm 1958. Lần thứ VI họp tại Campuchia vào tháng 11 năm 1961. Hội Phật giáo Thế giới kể từ ngày thành lập cho tới nay vẫn tiến triển đều đặn, nên cũng thu được nhiều kết quả khả quan.

* Nước Sri Lanka về diện tích 65.610km2.

* Dân số: 9.165.000 người (theo thống kê của Hội Quốc Liên 1957).

* Thủ đô: Colombo (450.000).

* Tín đồ của Phật giáo có 5.217.143 người (theo thống kê năm 1957).

Còn lại là tín đồ Ấn Độ giáo, Hồi giáo, Thiên Chúa giáo v.v... Phật giáo Sri Lanka có cái đặc sắc, từ khi bị trị cho tới hiện nay độc lập, vẫn giữ nguyên được màu sắc giáo lý của “Thượng Tọa bộ Phật giáo”.

Phật giáo Myanmar (Miến Điện - Burma). - Phật giáo Myanmar, về niên đại lúc đầu được truyền vào thì không biết được đích xác. Nhưng căn cứ vào Đảo sử  (Dipavamsa) thì trong thời đại A Dục Vương, vua phái khiển các vị Truyền đạo sư tới các nước truyền đạo, đã có một vị tới truyền đạo tại nước Suvannabhùmi (Kim Địa). Nước Suvannabhùmi tức là chỉ vào một nước từ ở duyên hải Đông nam Myanmar cho tới Tây ngạn của Bắc bộ bán đảo Malaysia. Như vậy Phật giáo của Myanmar cũng có thể được truyền tới từ thế kỷ thứ III trước TL.

Từ thời cổ đại, người Ấn Độ đã dùng đường thủy và đường bộ để tới Myanmar, và đồng thời họ đem cả văn hóa của Ấn Độ, tức là văn hóa Bà La Môn giáo truyền vào. Còn Phật giáo được lưu truyền tại Myanmar một cách xác thực nhất là ở khoảng thế kỷ thứ IV trở về sau.

Phật giáo Myanmar, trước hết, giáo nghĩa của hệ thống “Nhất Thiết Hữu bộ” được truyền vào. Khoảng thế kỷ thứ V thì giáo lý của hệ thống Thượng Tọa bộ Phật giáo được truyền vào Sri Lanka. Tiếp sau, Mật giáo của Đại thừa Phật giáo cũng được truyền vào. Nhưng tới vương triều Pagan (1043-1069) thành lập, đời vua Anawrahtà (năm 1059), vua nhận thấy sự đọa lạc của Mật giáo, nên chỉ tin theo giáo lý của Thượng Tọa bộ Phật giáo. Vương triều Pagan trị vì trong một thời kỳ 240 năm, các đời vua kế tiếp, đời vua nào cũng tôn sùng, quy y Phật giáo, nên quốc dân cũng theo thế mà tín ngưỡng Phật giáo.

Ở cuối thế kỷ thứ XIII, Myanmar bị quân Mông Cổ xâm nhập đánh cướp, nên vương triều Pagan bị diệt vong. Từ đây trở về sau, trong một khoảng thời gian dài hơn hai trăm năm, cũng có những vương triều ngắn xuất hiện. Trong các vương triều đó có vua Dhamanaceti, năm 1475, vua phái khiển sứ thần tới Sri Lanka để rước Phật giáo chính thống tại đó, và đồng thời có cầu thỉnh cả các vị Trưởng lão thuộc “Đại Tự phái” trao truyền cho cách thức thọ giới pháp. Từ đó, Giáo đoàn Phật giáo Myanmar đã chỉnh đốn và thống nhất được cách thức thọ giới pháp. Sau đó là vương triều Pegu được thành lập, trải qua 200 năm, rồi đến vương triều Alaungpaya, trải qua 130 năm. Ở cuối vương triều Alaungpaya, tức là khoảng đầu thế kỷ thứ XVI, thì có người Bồ Đào Nha tới buôn bán ở các địa phương Martaban, Tensserin duyên hải phía Nam Myanmar. Sau lại có người Hòa Lan, người Pháp, người Anh cũng lần lượt tới buôn bán. Vì quyền lợi xung đột, nên đã mấy lần xảy ra cuộc chiến tranh Anh - Myanmar, rốt cuộc Myanmar đã trở thành một lãnh thổ của người Anh kể từ ngày 1-1-1886. Sau thời kỳ Thế giới đại chiến lần thứ hai kết thúc, tới năm 1948 Myanmar cũng trở thành một nước độc lập.

Phật giáo Myanmar nếu đem so sánh với Phật giáo Sri Lanka, thì Phật giáo Myanmar có rất nhiều đặc sắc. Đặc sắc thứ nhất là công cuộc nghiên cứu về Luận tạng trong Tam Tạng rất thịnh hành, đã kết tập kinh điển lần thứ VI ở năm 1956 tại thủ đô Rangoon, và cách đây 100 năm trở về trước, cũng đã kết tập kinh điển lần thứ V tại Mandalay, thủ đô của Bắc Myanmar. Đặc sắc thứ hai, rất chú trọng về công đức xây cất chùa tháp. Đặc sắc thứ ba, con trai (15 -16 tuổi) trong nước, ai ai cũng phải qua một thời gian vào chùa tu học, làm sư, người nào phát nguyện đi xuất gia thì suốt đời làm Tỷ-khưu, nếu không chỉ tu một thời gian ngắn rồi lại hoàn tục theo sinh hoạt tại gia. Đặc điểm thứ tư, các Tăng lữ đều là những người chỉ đạo về mặt tinh thần của xã hội, dân chúng. Mỗi tự viện là một trường học, mỗi vị Tăng đều là một giáo sư. Hơn nữa, các vị sư của Myanmar lại rất chú trọng công tác hoạt động trong xã hội.

* Diện tích: 677.950km2.

* Dân số: 19.242.000 người (theo thống kê của Hội Quốc Liên năm 1957).

* Thủ đô: Rangoon.

* Tín đồ Phật giáo: 16.221.006 người.

Phật giáo Thái Lan (Thailand). - Thái Lan ở thời cổ đại gọi là nước Nam Chiếu, thuộc địa hạt Vân Nam, phía Nam China. Nước này đối với các vương triều của China, có lúc thì phụ thuộc, có lúc độc lập. Mãi tới thế kỷ thứ XIII, nước Nam Chiếu bị quân Nguyên tàn phá, dân tộc Thái Lan phải chạy trốn về phía Nam, tới lưu vực sông Menam. Ở đây, dân tộc Thái Lan liền lập ra vương triều Sukhotai (1238-1406).

Dân tộc Thái Lan ở thời đại Nam Chiếu thì hấp thụ văn hóa của China, và có thể cũng hấp thụ cả giáo lý Đại thừa Phật giáo ở thời đó. Nhưng, từ khi vương triều Sukhotai được thiết lập, thì dân tộc Thái Lan lại tin theo giáo lý của “Thượng Tọa bộ Phật giáo” được truyền vào từ Myanmar. Kế nghiệp vương triều Sukhotai là vương triều Ayuthia (1407-1767). Từ vương triều Sukhotai cho tới vương triều Ayuthia, trải qua một thời gian 500 năm, thì văn hóa của Phật giáo rất là xán lạn. Đặc biệt, đời Siri Sùriyavamsa Rama, năm 1361 Tây lịch, vua đã phái sứ thần tới Sri Lanka để thỉnh cầu giáo lý chính thống Phật giáo thuộc “Đại Tự phái”, và suy tôn Phật giáo là tôn giáo chính thống của quốc gia. Hơn nữa còn thỉnh các vị Trưởng lão từ Sri Lanka tới để truyền cho cách thức thọ giới pháp, và giảng giải về kinh điển Pali. Các vua thì đời đời tin theo và hết lòng ủng hộ Phật giáo. Năm 1767, Thái Lan bị quân Myanmar xâm nhập đánh phá, nên vương triều Ayuthia bị diệt vong, một khoảng thời gian ngắn Phật giáo bị suy vi. Nhưng tới năm 1782, có danh tướng Chao Phaya Chakri ra đời, khôi phục lại bờ cõi, lập ra vương triều Bangkok, rồi tự lên ngôi vua, gọi là Ramathibodi, tức là Rama nhất thế. Trong vương triều này, sau đó có vua Mongkut, vua ra tay cải cách mọi công việc trị an trong nước, đồng thời lại cải cách cả Phật giáo, đưa giáo đoàn Phật giáo vào vòng giới luật nghiêm khắc. Vì thế nên giáo đoàn Phật giáo Thái Lan chia làm hai phái: một phái nghiêm trì giới luật gọi là Thammayut (Chánh Pháp phái), một phái không dự phần cải cách trên, thì khoan hồng giới luật, gọi là phái Mahayut (Đại Chúng phái). Giáo lý của hai phái tuy giống nhau, nhưng khác nhau về phần giới luật là nghiêm trì và khoan hồng. Tuy vậy, giáo đoàn trung tâm của Phật giáo Thái Lan vẫn là phái Thammayut.

Tới thời đại vua Chulalonkora (1868-1910), tức là Rama ngũ thế, Chính phủ Ấn Độ có ký tặng một bộ phận Xá-lợi của Phật, phát quật được ở cổ tháp Piprahwa. Vua liền kiến thiết chùa Saket để cúng dường. Năm 1888, nhà vua lại phát nguyện xuất bản bộ “Nam truyền Đại tạng”, tới năm 1894 thì hoàn thành. Tiếp sau là Rama lục thế, và Rama thất thế cũng nhiệt thành về công việc xuất bản Đại tạng. Phật giáo Thái Lan, trên phương diện giáo lý cũng giống như Phật giáo Sri Lanka, Myanmar, nghĩa là cùng chung một giáo lý của “Thượng Tọa bộ Phật giáo”. Nhưng, Phật giáo Thái Lan có nhiều đặc sắc về hình thức:

Đặc sắc thứ nhất, Phật giáo là của quốc dân và quốc gia. Theo Hiến pháp Thái Lan thì nhân dân được quyền tự do tín ngưỡng, nhưng đấng Quốc vương bắt buộc phải là người tín ngưỡng Phật giáo. Các nghi thức công cộng trong nước và tư nhân đều theo nghi thức Phật giáo. Chùa là các trường học của quốc dân. Sự quan hệ giữa quốc gia, quốc dân và Phật giáo không bao giờ xa cách nhau.

Đặc sắc thứ hai, giản dị hóa kinh điển để phổ biến Phật giáo sâu rộng trong lớp dân chúng. Các trường học đều được dạy tiếng Pali. Nhà vua và vương thất rất ham chuộng sự nghiệp xuất bản Đại tạng để truyền bá Phật giáo.

Đặc sắc thứ ba, thành phần con trai trong nước, ở tuổi thanh thiếu niên, ai ai cũng phải vào chùa tu một thời gian ngắn. Tục lệ này cũng giống như Myanmar, nhưng ở Thái Lan thì nghiêm khắc hơn. Và cũng như Phật giáo Sri Lanka không có Ni chúng.

* Diện tích: 514.000km2.

* Dân số: 20.686.000 người (theo thống kê năm 1957).

* Thủ đô: Bangkok.

* Tín đồ Phật giáo: 15.581.240 người.

Phật giáo Lào (Laos). - Phật giáo Lào cũng tương tự như Phật giáo Thái Lan, vì đều là một hệ thống giáo lý của Thượng Tọa bộ Phật giáo Sri Lanka. Lào lấy Phật giáo làm quốc giáo. Điều thứ 7 trong Hiến pháp quy định “Phật giáo là quốc giáo, vua là người bảo hộ tối cao”. Điều thứ 8: “Vua là người tối cao trong nước. Thân thể của nhà vua là thần thánh, không thể xâm phạm, nhưng vua phải là người Phật giáo đồ thuần thành”.

* Diện tích: 236.800km2.

* Dân số: Ước 2.000.000 người.

* Thủ đô: Vientiane.

Phật giáo Campuchia . - Ở thời cổ đại, nước Campuchia gọi là Phù Nam (Phnom Bhnam). Theo sử Tàu chép, thì nước Tàu đã giao thiệp với nước Phù Nam từ khoảng thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Dân tộc Campuchia thuộc giòng dõi Khmer, hỗn huyết người phía Nam Mông Cổ. Ngôi vua đầu tiên của nước này lại là người Ấn Độ, vì thế nền văn hóa của Ấn Độ cũng sớm được ảnh hưởng, nhất là văn hóa của Ấn Độ giáo. Mãi tới thế kỷ thứ V Tây lịch thì Phật giáo mới được truyền vào. Đầu thế kỷ thứ VI có ngài Mandra (Mạn Trà La) và Sanghavarman (Tăng Già Ba Đề) từ Ấn Độ qua Tàu dịch kinh, các ngài đã lưu lại ở nước này một thời gian và đã dịch được nhiều bộ kinh về Đại thừa cùng Tiểu thừa.

Cuối thế kỷ thứ VI, nước Phù Nam đổi là Chân Lạp. Tới thế kỷ thứ VIII, lại chia ra Lục Chân Lạp và Thủy Chân Lạp. Lục Chân Lạp thuộc phía Bắc, Thủy Chân Lạp thuộc phía Nam. Đầu thế kỷ thứ IX, Thủy Chân Lạp thế lực mạnh hơn, liền thôn tính Lục Chân Lạp, thống nhất nước Chân Lạp về một mối. Tới thế kỷ thứ XIII thì bản đồ của nước Chân Lạp rất rộng, gồm cả một phần nước Thái Lan, Campuchia và một phần Nam Việt Nam.

Trong khoảng thời gian kể trên, ở hậu bán thế kỷ thứ VIII, nước Srìvjaya thuộc đảo Sumatra, thế lực rất mạnh, hiệp lực cùng với vương triều Sailendra của Java, đem quân tiến đánh bán đảo Mã Lai, thế lực đó lan tràn tới nước Chân Lạp. Đầu thế kỷ thứ IX thì vua Jayavarman nhị thế, trở thành ngôi vua nước Chân Lạp, từ đó trở về sau thế lực của Chân Lạp mỗi ngày một mạnh.

Trong khoảng thời gian từ đầu thế kỷ thứ X, do vua Suryavarman nhị thế khởi sáng, đến đầu thế kỷ thứ XIII, ở đời vua Javyavarman nhất thế thì hoàn thành được những công trình kiến trúc vĩ đại, đó là hai Đại già lam Angkor Thom và Angkor Wat. Trong hai Già lam vĩ đại này có rất nhiều di tích về Phật giáo cùng Ấn Độ giáo, như vậy cũng đủ chứng minh cho sự hưng thịnh của Phật giáo lúc đương thời.

Kể từ cuối thế kỷ thứ XIII trở đi, thì các quốc vương thuộc Chân Lạp dần dần suy yếu, lại thêm có dân tộc “Thái” tràn sang đánh phá, cướp đoạt cả thủ đô Angkor, rồi đến cuối thế kỷ thứ XVI thì vương triều thuộc Chân Lạp bị tiêu diệt hẳn. (Về sự suy vong của vương triều Chân Lạp, trong sử không thấy chép rõ ràng). Những di tích tráng lệ ở Angkor trở thành hoang phế. Nhưng, cách đây gần 100 năm trở về trước, có người Pháp thám hiểm, đột nhiên đã khám phá ra những di tích kể trên ở giữa cảnh rừng rậm hoang vu, và đã giới thiệu cho thế giới biết một kỳ quan của nghệ thuật cổ đại Á Đông.

Còn Phật giáo của Campuchia hiện nay, thì không phải là Phật giáo ở thế kỷ thứ XIII trở về trước, vì ở thời đó, Phật giáo kiêm cả Đại thừa, Tiểu thừa và pha trộn cả ngoại giáo, không phải là thuần túy Phật giáo, mà là “Thượng Tọa bộ Phật giáo” (thuần túy Tiểu thừa) được truyền vào từ Thái Lan ở khoảng trung diệp thế kỷ thứ XIV, rồi liên tục tới bây giờ. Vậy nên Phật giáo Campuchia cũng là hệ thống “Thượng Tọa bộ Phật giáo” cũng như  Sri Lanka và Myanmar, lấy Phật giáo làm quốc giáo.

* Diện tích: 181.000km2.

* Dân số: Ước chừng 4.000.000 người (theo thống kê năm 1957).

* Thủ đô: Phnom Penh.

* Tín đồ Phật giáo: 3.600.000 người.

Tóm lại, sự tiến triển của Nam phương “Thượng Tọa bộ Phật giáo” trải qua các nước: Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan, Lào, Campuchia, có rất nhiều đặc sắc, nhưng những đặc sắc then chốt là:

- Chỉ tôn thờ Phật Thích Ca là đấng Bổn Sư duy nhất;

- Đều cùng sử dụng một thứ kinh điển chép bằng tiếng Pali;

- Phái xuất gia thì cố gắng giữ gìn giới luật, phái tại gia thì ham chuộng việc bố thí cúng dường.

---o0o---

3. THIÊN THỨ BA. THỜI ĐẠI ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

(201-700 TL)

CHƯƠNG THỨ NHẤT. KHỞI NGUYÊN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

I. Ý NGHĨA ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Đại thừa, tiếng Phạn gọi là Mahayàna, Tiểu thừa là Hinayàna. Giáo lý của Đại thừa Phật giáo thì cao siêu huyền diệu nên gọi là Đại thừa, ví như cỗ xe vận tải lớn, chở được nhiều người; giáo lý của Tiểu thừa thì thấp kém, nông cạn, nên gọi là Tiểu thừa, ví như cỗ xe nhỏ, chỉ vận tải được ít người. Chữ Thừa có ý nghĩa là vận chuyển chúng sinh từ bến mê tới ngàn giác.

Giáo lý của Phật giáo, sở dĩ chia ra Đại thừa và Tiểu thừa là vì tư tưởng và sự phát triển của đôi bên không giống nhau. Thí dụ, Tiểu thừa Phật giáo nói: “Ngã không pháp hữu”, nhưng Đại thừa Phật giáo lại nói: “Ngã pháp câu không”. Trên phương diện thực tiễn thì Tiểu thừa Phật giáo chủ trương phần tự lợi, Đại thừa chủ trương phần lợi tha. Ở phương diện chứng quả, Tiểu thừa cho quả A-la-hán là cứu cánh, Đại thừa lại mong đạt tới Vô thượng Phật quả làm viên mãn. Như vậy ta có thể kết luận, giáo lý của Đại thừa Phật giáo là giáo lý thành Phật, và giáo lý của Tiểu thừa Phật giáo là giáo lý đoạn hoặc chứng Niết-bàn.

---o0o---

II. KHỞI NGUYÊN CỦA TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Khởi nguyên tư tưởng Đại thừa Phật giáo lẽ dĩ nhiên là đã có từ khi Đức Phật còn tại thế. Sau khi Phật diệt độ hơn 100 năm thì trong giáo đoàn Phật giáo chia ra Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, rồi dần dần phân chia ra các bộ phái, trong giáo nghĩa của các bộ phái đó phần nhiều cũng bao hàm cả giáo lý của Đại thừa. Tới thời đại vua Asoka (A Dục Vương), đến thời đại vua Kaniska (Ca Nhị Sắc Ca) thì tư tưởng của Đại thừa Phật giáo dần dần thực hiện.

Đương thời tư tưởng Đại thừa được truyền bá, nếu y vào địa lý thì trước hết bắt nguồn ở phía Nam Ấn Độ, nơi căn cứ truyền bá giáo lý của Đại Chúng bộ. Ở địa phương này trước hết nẩy nở ra tư tưởng “Bát nhã Đại thừa”, đại biểu cho tư tưởng “Không” của Đại thừa Phật giáo. Và phía Bắc Ấn Độ, từ thời đại vua Asoka trở về sau, ở các địa phương này vì chịu ảnh hưởng của tư tưởng Hy Lạp, nên tư tưởng của Đại thừa Phật giáo cũng sớm được nẩy nở để thích ứng với thời đại.

Tóm lại, khởi nguyên của Đại thừa Phật giáo phát triển theo hai phương diện, nghĩa là, một mặt thì phát triển từ ở giáo nghĩa của bộ phái Phật giáo, một mặt thì phản kháng giáo lý của Tiểu thừa Phật giáo để thích ứng với thời đại. Về niên đại thành lập Đại thừa Phật giáo thì ở khoảng sau kỷ nguyên Tây lịch.

---o0o---

III. CÁC KINH ĐIỂN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THÀNH LẬP TRƯỚC THỜI ĐẠI NGÀI LONG THỌ

Đại thừa Phật giáo tuy thành lập trước thời đại ngài Long Thọ, nhưng về chân ý nghĩa của Đại thừa Phật giáo được phát huy và được tổ chức thành một hệ thống rõ rệt là do công huân của Thánh tăng Long Thọ Bồ-tát. Ngài Long Thọ tuy có công tổ chức về giáo học của Đại thừa Phật giáo, nhưng không phải là nhà biên tập về kinh điển Đại thừa mà chỉ chú thích những kinh điển của Đại thừa đã sẵn có.

Về trước tác của ngài Long Thọ có rất nhiều, nhưng những kinh điển Đại thừa được dẫn chứng nhiều, thấy ở các bộ “Đại Thừa Trí Độ Luận” và “Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận”. Căn cứ vào sự dịch kinh ở Trung Quốc thì ngài Chi Lâu Ca Sấm (Lokaraksa, tới Trung Quốc năm 167 TL), ngài Ngô Chi Khiêm (tới Trung Quốc năm 220), ngài Khang Tăng Khải (Samghavarman, tới Trung Quốc năm 252), ngài Trúc Pháp Hộ (Dharmaraksa, tới Trung Quốc năm 265), các vị kể trên đều là những nhân vật trước hoặc cùng thời đại với ngài Long Thọ (thế kỷ thứ III), và đã phiên dịch rất nhiều kinh điển Đại thừa sang chữ Hán. Vậy các kinh điển đã dịch đó thành lập trước thời đại ngài Long Thọ, gồm có những bộ chủ yếu như: Đại Phẩm Bát Nhã Kinh (25.000 bài tụng, tức là Quang Tán hay Phóng Quang Bát Nhã), Tiểu Phẩm Bát Nhã Kinh (8.000 bài tụng, tức là Hành Đạo Bát Nhã hay Phật Mẫu Bát Nhã), Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Hoa Nghiêm Kinh, Đại Vô Lượng Thọ Kinh, Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, Duy Ma Kinh v.v... Ý nghĩa tổng quát của các bộ kinh kể trên như sau:

Kinh Bát Nhã (Prajnàpàramità Sutra). - Trong các kinh điển Đại thừa, thì kinh Bát Nhã được hình thành sớm nhất. Chủ yếu về giáo lý của kinh này là tư tưởng “Không”. Kinh Bát Nhã có nhiều thứ khác nhau, căn cứ ở bộ Đại Bát Nhã Kinh do ngài Huyền Trang dịch thì gồm có 600 quyển. Nhưng, ở thời đại ngài Long Thọ chỉ thấy lưu hành có Tiểu Phẩm Bát Nhã (Astasàhasrikà prajnàpàramità). Về nội dung tư tưởng của hai bộ này thì tương tự nhau, vì Đại Phẩm Bát Nhã chỉ là phần tăng gia của Tiểu Phẩm Bát Nhã.

Lập trường giáo lý căn bản của kinh Bát Nhã là tư tưởng “Không”, nhưng không đây không phải là “Hư vô chủ nghĩa”, mà là “Chân không diệu hữu”. Nghĩa là nương vào mục tiêu Bát Nhã (trí tuệ) chứng được chánh quán, phá hết ngã chấp, tâm cảnh được tự tại, biết được mọi pháp ở thế gian đều là Không. Khi đã đạt được tới cảnh ngộ “Không” đó thì tâm cảnh sáng láng, trí tuệ vô biên, ánh sáng của trí tuệ này lại phản chiếu lại thế gian, và thế gian lúc đó là diệu hữu. Đó là nghĩa Chân không trở thành diệu hữu, ý nghĩa “Mọi pháp đều không” trong kinh Bát Nhã có giảng giải rất nhiều, nhưng tóm lại không ngoài mục đích để chuyển biến cái giá trị căn bản của nhân sinh, và đưa nhân sinh tới chỗ toàn thiện toàn mỹ, vượt hẳn sự đối lập khổ vui, nghèo giàu, mê ngộ, thiện ác.

Tư tưởng “Chân không diệu hữu” của kinh Bát Nhã chính là quan niệm căn bản của tư tưởng Đại thừa Phật giáo, làm trung tâm xuất phát cho giáo lý Đại thừa, nên kinh Bát Nhã chiếm một địa vị rất trọng yếu trong Đại thừa Phật giáo.

Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka hay Gandavỳha). - Lập trường của kinh Hoa Nghiêm là “Tịnh Tâm Duyên khởi”, và khai triển thành Diệu hữu thế giới quan. Kinh Hoa Nghiêm có hai bản dịch là cựu dịch và tân dịch. Cựu dịch toàn bộ gồm có 60 quyển do ngài Phật Đà Bạt Đa La dịch; tân dịch gồm 80 quyển do ngài Thực Xoa Nan Đà dịch. Ở thời đại ngài Long Thọ, kinh Hoa Nghiêm đã hoàn toàn trọn bộ hay không, không thể biết được chính xác, nhưng trước thời đại ngài thì đại bộ phận của kinh Hoa Nghiêm đã được dịch sang chữ Hán, như “Kinh Thập Địa” và “Phẩm Nhập Pháp Giới”. Như vậy, đại bộ phận của kinh này đã được thành lập trước thời ngài Long Thọ.

Tư tưởng kinh Hoa Nghiêm cũng như kinh Bát Nhã thuộc Duy tâm luận. Trong kinh Hoa Nghiêm nói “Tam giới hư vọng, đãn thị nhất tâm tác”, nghĩa là những sự hư vọng trong ba cõi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới đều do nhất tâm tạo ra cả. lại nói “Tâm như công họa sư, họa chủng chủng ngũ uẩn, nhất thiết thế giới trung, vô pháp nhi bất tạo”, nghĩa là “Tâm như người thợ vẽ, vẽ các thứ ngũ uẩn; các pháp trong thế giới, pháp nào cũng vẽ được cả”. Kinh Hoa Nghiêm và kinh Bát Nhã đều chủ trương về “Duy tâm luận”, nhưng lập trường duyên khởi của hai kinh khác nhau. Lập trường kinh Bát Nhã là “Vọng tâm duyên khởi’, mà lập trường kinh Hoa Nghiêm là “Thanh tịnh tâm duyên khởi”.

Căn cứ vào kinh Hoa Nghiêm, thì Đức Thích Ca ngồi tĩnh tọa dưới gốc cây Bồ-đề, sau khi thành Chánh giác, trong khoảng 37 ngày tư duy, Ngài ở trong định “Hải ấn Tam muội”, hiện ra thân tướng Pháp thân Đại Nhật (Vairocana) Như Lai, mà nói ra bộ kinh Hoa Nghiêm này để hóa độ cho các bậc Bồ-tát từ ngôi Sơ địa trở lên. Duyên khởi quán của nguyên thủy Phật giáo thì bắt đầu từ vô minh, rồi đến lão tử, đó là “Vọng tâm duyên khởi”. Nhưng Đức Phật, Ngài ở trong định Hải ấn Tam muội thuộc tâm thuần túy thanh tịnh, mà vận dụng phép quán duyên khởi để triển khai ra nhiều thế giới, nên các thế giới đều là diệu hữu. Nghĩa là các thế giới đều do sự biểu hiện của Pháp thân Tỳ Lư Xá Na Phật (Đại Nhật Như Lai) nên hoàn toàn là vĩnh viễn, là chân thực. Các thế giới được hiển hiện ra thì đều liên quan mật thiết với nhau. Thí dụ, vật nhỏ bé như một lá cây, một ngọn cỏ cũng đều phản ánh với toàn thế giới; trong một giây, một tích tắc cũng bao hàm một thời gian vĩnh viễn. Thời gian và không gian can thiệp lẫn nhau không có một mảy may nào cô lập, vì thế nên các nhà chú thích kinh này gọi là “Trùng trùng vô tận duyên khởi”.

Kinh Duy Ma (Vimàlakirtinirdésa Sutra). - Duy Ma là bộ kinh để đả phá giáo lý Tiểu thừa, tán dương giáo lý Đại thừa. Lập trường của kinh này cũng chủ trương tư tưởng “Không”. Duy Ma Cật là chủ nhân ông trong bộ kinh này lại là một cư sĩ, hiện thân ở nơi trần tục, nhưng tư tưởng và nhân cách của ngài lại siêu việt thế tục. Ngài Xá Lợi Phất, một vị thông minh bậc nhất trong thập đại đệ tử của Phật, cũng phải thua kém. Giáo lý căn bản của bộ kinh này là “Sinh tử tức Niết-bàn; phiền não tức Bồ-đề”.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (Sùrangama Samàdhi Sutra). - Lập trường của kinh Lăng Nghiêm là y vào sức tam muội (chánh định) để phát huy các lực dụng của bất tư nghì giải thoát. Trong Phật giáo, đặc biệt về Đại thừa Phật giáo, có nói nhiều về tam muội, nhưng trong kinh này lấy hai thứ tam muội làm cứu cánh tức là Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (Sùrangama samàdhi) và Ban Chu Tam Muội (Pratyutpanna samàdhi). Y vào định Ban Chu Tam Muội để được thấy rõ chư Phật; y vào Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội để hiểu biết chư Pháp đều là không, và thể hiện ra lực dụng diệu hữu.

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika Sùtra). - Kinh Pháp Hoa, về Hán dịch có nhiều bản khác nhau, nhưng ở Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam đều chuyên trì bản dịch của ngài La Thập, gồm 28 phẩm chia ra 7 quyển hoặc 8 quyển. Trong 28 phẩm, 14 phẩm đầu thuộc Tích môn, 14 phẩm cuối thuộc Bản môn.

Tư tưởng then chốt của kinh Pháp Hoa là “Khai quyền hiển thực”. Nhưng khai quyền hiển thực ngả theo hai phía, là chúng sinh và Phật. Về phía chúng sinh thì nói giáo lý “Khai tam hiển nhất”. Khai tam hiển nhất nghĩa là khai triển ra Tam thừa là Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, rồi quy tụ về Nhất thừa đạo. Tuy nói ra Tam thừa, nhưng chỉ là phương tiện để dụ dẫn đó thôi, chứ thực ra chỉ có một thừa tức là Nhất thừa đạo. Nên trong kinh Pháp Hoa nói: “Duy hữu nhất thừa pháp, vô nhị diệc vô tam”, nghĩa là chỉ có Nhất thừa pháp, không có Nhị thừa và cũng không có Tam thừa. Về phía Phật thì nói về giáo lý “Khai tích hiển bản”. Phật Thích Ca từ khi thành đạo, tới lúc 80 tuổi Ngài nhập Niết-bàn, đó chỉ là một phương tiện quyền hiện ra cõi đời này, chứ thực ra Pháp thân của Ngài vẫn thường trụ và đã thành Phật từ ở những kiếp xa xưa mới chính là bản Phật. Đó là nghĩa “Khai tích hiển bản”.

Phần giáo lý của kinh Pháp Hoa thì bàn về nghĩa Pháp thân thường trụ, hay Phật thân thường trụ nêu rõ cái mục đích cứu cánh của giáo lý Đại thừa là hết thảy chúng sinh đều được thành Phật đạo.

Tịnh độ kinh điển. - Khuynh hướng tín ngưỡng Tịnh độ ở thời đại ngài Long Thọ chia ra ba hệ thống:

1. Đâu Suất Tịnh độ của Di Lặc Phật. Di Lặc (Maitreya), vị Phật tương lai, gọi là Nhất sinh bổ xứ Bồ-tát, hiện trụ ở cung trời Đâu Suất, và sẽ xuất hiện ở cõi Ta-bà để giáo hóa chúng sinh. Di Lặc Thành Phật Kinh (ngài La Thập dịch) và Di Lặc Hạ Sinh Kinh (ngài Pháp Hộ dịch) có chép về sự tích Ngài. Tư tưởng cầu vãng sinh lên cung trời Đâu Suất, để mong được trực tiếp nghe pháp của ngài Di Lặc thấy chép ở kinh “Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Đâu Suất Kinh”. Điều kiện vãng sinh là chuyên niệm danh hiệu Di Lặc Phật. Ở Ấn Độ và Nhật Bản đều có khuynh hướng về tín ngưỡng này.

2. Nước Diệu Hỷ Tịnh độ của A Sơ Phật. Căn cứ ở kinh A Sơ Phật Quốc và kinh Đại Bảo Tích chép, ở phương Đông có nước gọi là Diệu Hỷ, Đức Phật ở nước này là Đại Mục Như Lai, trong nước đó có A Sơ (Aksobhya) Tỷ-khưu đi xuất gia, phát 39 điều nguyện (16 Tự hành nguyện và 23 Tịnh độ nguyện), sau khi hành nguyện viên mãn được thành Phật gọi là A Sơ Phật. Điều kiện vãng sinh tới nước đó thì cần phải tu hạnh Bồ-tát, pháp Lục độ và niệm danh hiệu Ngài.

3. Cực lạc Tịnh độ của A Di Đà Phật. Phật A Di Đà (Amitàyus, Amitàbha, Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang) thì ở cõi Tây phương. Tư tưởng Tịnh độ này có rất nhiều đặc sắc, nhưng đại thể chia làm hai.

Đặc sắc thứ nhất là tự thân của Phật A Di Đà có Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang, chúng sinh nếu được vãng sinh sang nước Ngài thì thân thể cũng giống như Ngài, và được hưỏng mọi thứ cực kỳ khoái lạc, nên gọi là thế giới Cực lạc.

Đặc sắc thứ hai là dễ tu dễ chứng. Căn cứ vào kinh Tứ Thập Bát Nguyện và kinh A Di Đà, thì chỉ cần xưng danh niệm Phật mà được vãng sinh. Đó là nhờ ở sức bản nguyện của Phật A Di Đà. Môn Tịnh độ này thì được phổ biến khắp mọi tầng lớp, ai ai cũng có thể tu được.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ HAI. PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI NGÀI LONG THỌ, ĐỀ BÀ VÀ BẠT ĐÀ LA

I.  LƯỢC TRUYỆN VÀ TRƯỚC TÁC CỦA NGÀI LONG THỌ

Long Thọ (Nàgàrjuna), ngài là vị Tỵ Tổ của Đại thừa Phật giáo. Niên đại xuất thế của ngài có nhiều thuyết khác nhau, nhưng đại khái ở vào khoảng đầu thế kỷ thứ III (Phật diệt độ khoảng hơn 700 năm). Ngài người nước Vidharbha (Tỳ Đạt Bà), Nam Ấn, thuộc giòng dõi Bà-la-môn, bẩm tính rất thông minh. Lúc thiếu thời, ngài đã tinh thông các kinh điển Veda của Bà La Môn giáo và mọi kỹ nghệ học thuật của thiên văn, địa lý, khoa học, lịch số v.v... Nhưng các môn học thuật đó đều không làm cho ngài mãn nguyện, nên ngài quyết tâm xuất gia tìm đạo cao siêu nhiệm mầu trong Phật giáo. Lúc đầu, ngài theo học về giáo lý Tiểu thừa, sau nghiên cứu giáo lý của Đại thừa Phật giáo. Đương thời ngài, các kinh điển thuộc Đại thừa Phật giáo hiện đã có, ngài đều thông hiểu hết, nên ngài tổ chức lại thành một thể hệ giáo học của Đại thừa Phật giáo. Địa điểm hoạt động của ngài có rất nhiều nơi, nhưng nơi trung tâm truyền bá là nước Kosala (Kiều Tất La). Vua nước Kosala là Satàvahana, vì mến đức độ của ngài nên phát tâm quy y Phật giáo và kiến thiết một đại tinh xá tại núi Bhràmaragiti (Hắc Long sơn) ở phía Tây nam để ngài trụ trì. Ở nơi đây, không những chỉ là một căn cứ địa để tuyên dương giáo lý Đại thừa, mà còn là nơi trước tác nhiều bộ luận của ngài, và cũng là nơi nhập diệt của ngài ở cuối thế kỷ thứ III. Vì có công trình tổ chức về giáo học của Đại thừa Phật giáo, nên được coi như là Phật Thích Ca tái hiện.

Về phần trước tác, ngài đã trước tác được rất nhiều các bộ luận, nên cổ lai thường gọi ngài là bậc Luận chủ của ngàn bộ luận. Tuy vậy, nhưng những bộ luận đã được dịch sang chữ Hán chỉ có các bộ như sau:

1. Trung Quán Luận (Madhya dhyàna sàstra) 4 quyển, ngài La Thập (Kumàrajìva) dịch.

2. Thập Nhị Môn Luận (Dvàdasa nikàya sàstra) 1 quyển, ngài La Thập dịch.

3. Đại Trí Độ Luận (Mahàprajnàpàramità sàstra) 100 quyển, ngài La Thập dịch.

4. Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận (Dasabhùmi vibhàsà sàstra) 17 quyển, ngài La Thập dịch.

5. Thập Bát Không Luận (Astàdasàkasa sàstra) 1 quyển, ngài Chân Đế (Paramàrtha) dịch.

6. Đại Thừa Phá Hữu Luận (Mahàyàna bhavabheda sàstra) 1 quyển, ngài Thi Hộ (Dànapàna) dịch.

7. Bồ Đề Tư Lương Luận, 6 quyển, ngài Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta) dịch.

8. Bồ Đề Tâm Ly Tướng Luận (Laksanavimaktabodhihrdaya sàstra) 1 quyển, ngài Thi Hộ dịch.

9. Hồi Tránh Luận (Vivàdasamana sàstra) 1 quyển, ngài Cù Đàm Lưu Chí (Gautama Ruci) dịch.

10. Phương Tiện Tâm Luận, 1 quyển, ngài Cát Ca Dạ dịch.

11. Khuyến Phát Chư Vương Yếu Kệ (Àrya àgàrjuna bodhisattva suhrllekha) 1 quyển, ngài Tăng Già Bạt Ma (Sanghavarman) dịch.

12. Tán Pháp Giới Tụng (Dharmadhàtu stotra) 1 quyển, ngài Thi Hộ dịch.

13. Quảng Đại Phát Nguyện Tụng (Mahàpranidhànotpàda gàthà) 1 quyển, ngài Thi Hộ dịch.

Trong các bộ luận kể trên, ”Trung Quán Luận”, “Thập Nhị Môn Luận”, hai luận này nói về những pháp để đả phá Tiểu thừa và ngoại đạo, và để biểu hiện giáo lý “Trung đạo”. “Đại Trí Độ Luận” hoặc gọi là “Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh Thích Luận”. Bộ luận này giải thích: “Đại Phẩm Bát Nhã Kinh” bàn về “Vô tướng giai không” theo phương diện tiêu cực, thuyết minh về “Thực tướng của chư pháp” theo phương diện tích cực. Đồng thời, ngài còn dẫn chứng các kinh điển của các học phái nội giáo và ngoại đạo, những giáo lý dị đồng của Đại thừa, Tiểu thừa, những danh từ về thiên văn, địa lý, khoa học, hết thảy các học thuật của các tôn giáo đương thời, thực là một bộ “Phật giáo Bách khoa Toàn thư” trong Phật giáo. “Tỳ Bà Sa Luận” là bộ luận thích phẩm Thập Địa của kinh Hoa Nghiêm, nói về sự tu hành của các ngôi Thập địa Bồ-tát. “Trung Quán Luận”, “Thập Nhị Môn Luận” của ngài và thêm “Bách Luận” là ba bộ luận căn bản của học phái “Tam Luận Tôn”, thêm bộ “Trí Độ Luận” là bốn bộ luận căn bản của học phái “Tứ Luận Tôn”. Các bộ luận kể trên là những trước tác căn bản của ngài Long Thọ.

“Thập Bát Không Luận”, bộ luận trọng yếu bàn về tư tưởng Không. Trong đó chia ra mười tám môn là “Nội không, ngoại không, nội ngoại không, hữu vi không, vô vi không, tất cánh không, tính không, tướng không, nhất thiết pháp không v.v…” và rút lại đều bàn về lý “Nhất thiết giai không”. “Phá Hữu Luận” thì đả phá sự mê chấp thực hữu. “Tư Lương Luận” nói về các pháp “Tứ vô lượng tâm”, “Thập ba la mật”, là các hạnh của Đại thừa Bồ-tát. “Ly Tướng Luận” thích về Bồ-đề tâm. Bồ-đề tâm lấy đại bi làm thể. “Phương Tiện Tâm Luận” và “Hồi Tránh Luận” đều bàn về phương pháp chiết phục ngoại đạo. “Khuyến Phát Chư Vương Yếu Kệ” mục đích để khuyên các bậc quốc vương ngoại hộ Phật pháp làm theo pháp Thập thiện. “Tán Pháp Giới Tụng” thì nương vào kinh Bát Nhã, kinh Pháp Hoa để thuyết minh cái chân như nhất tướng bình đẳng, bất sinh, bất diệt, bất tăng, bất giảm. “Phát Nguyện Tụng”, nói về cảnh giới của chúng sinh vô tận, quốc độ của chư Phật cũng vô biên. Chúng sinh nương vào công đức kính lễ chư Phật thì diệt được mọi tội nghiệp, sinh ra mọi phúc lành, và đem phúc lành này để hồi hướng cho hết thảy chúng sinh.

Tương truyền, ngài Long Thọ đã trước tác bộ “Đại Bất Tư Nghì Luận” để chú thích kinh Hoa Nghiêm, gồm 10 vạn bài tụng, bộ “Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận” kể trên, chỉ là một bộ phận nhỏ ở trong bộ này, và bộ “Trang Nghiêm Phật Đạo Luận” cùng “Đại Từ Phương Tiện Luận” đều gồm 5.000 bài kệ.

---o0o---

II. GIÁO NGHĨA CỦA NGÀI LONG THỌ

Ngài Long Thọ, vì ngài có rất nhiều trước tác, nên giáo nghĩa của ngài cũng trở thành đa phương. Cổ lai thường tôn xưng ngài là vị Tổ khai sáng của Thiền Tôn, Tịnh Độ Tôn, Mật Tôn, Hoa Nghiêm Tôn, Tam Luận Tôn v.v... Nhưng giáo nghĩa căn bản của ngài để phá tà đạo và hiển chánh giáo, đó là tư tưởng “Trung đạo”. Tư tưởng Trung đạo này được trình bày rất rõ trong bộ “Trung Quán Luận”, gọi tắt là “Trung Luận”.

Trước hết, lý luận về “Chư pháp thực tướng”, ngài Long Thọ gọi chư pháp thực tướng là “Chân không vô tướng”. Nhưng “Không” đây không phải là cái “Không” đối lập với “Có”, cũng không phải là ý nghĩa “Hư vô” mà là cái tên vượt ra ngoài vòng “Có” và “Không”, để đặt một danh từ thay thế cho ý nghĩa trên tức là “Trung đạo. “Trung Luận” quyển thứ nhất nói: “Bất sinh diệc bất diệt; bất thường diệc bất đoạn; bất nhất diệc bất nhị; bất lai diệc bất khứ”. Nghĩa là thực tướng của chư pháp thì bản lai không có sinh cũng không có diệt, không có thường cũng không có đoạn, không một cũng không khác, không có lại và cũng không có đi. Nhưng vì quan niệm cố định của thế gian thì có sinh, có diệt, có thường, có đoạn, có một, có khác, có đi, có lại, thuộc tám quan niệm giả tướng, để phủ định những quan niệm đó, nên ngài Long Thọ nói ra tám thứ không là “Không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không một, không khác, không lại, không đi”, để biểu hiện cái thực thể của chư pháp, và cũng là để thuyết minh nghĩa “Trung đạo”. Vậy nên nghĩa “Trung đạo” không phải là ý nghĩa trung gian giữa cái “Có” và “Không” mà là cái ý nghĩa vượt ra ngoài vòng sai biệt tương đối, siêu vượt khỏi lãnh vực “Có”,  “Không” và cả “không cả cái không”, thuộc ở trường hợp “ngôn ngữ đạo đoạn”.

---o0o---

III. NGÀI ĐỀ BÀ

Ngài Đề Bà (Deva), hoặc gọi là Aryadeva (Thánh Thiên), đệ tử ngài Long Thọ, sinh ở cuối thế kỷ thứ III. Ngài người Nam Ấn, bẩm tính thông minh, có tài hùng biện, nên ngài được phái khiển tới các địa phương để truyền bá giáo lý Đại thừa, chiết phục Tiểu thừa, ngoại đạo. Tương truyền, sau ngài bị phái ngoại đạo thừa cơ hãm hại.

Phần trước tác của ngài có ba bộ:

“Bách Luận” (Sata sàstra) 2 quyển, ngài La Thập dịch.

“Bách Tự Luận” (Satàkrasa sàstra) 1 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

“Quảng Bách Luận” (Sata sàstra vaipulya) 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

Nội dung của các bộ kể trên thì đều nương vào tư tưởng “Trung Luận” của ngài Long Thọ làm cơ sở, không ngoài mục đích để phá tà hiển chánh.

---o0o---

IV. NGÀI BẠT ĐÀ LA

Ngài La Hầu La Bạt Đà La (Ràhula Bhadra), gọi tắt là Bạt Đà La, đệ tử ngài Đề Bà, người Trung Ấn, sinh ở cuối thế kỷ thứ III. Ngài cũng là bậc thông minh, có tài biện luận, và thường tới các nước ở vùng Trung Ấn để tuyên dương giáo lý Đại thừa Phật giáo. Ngài đã chú thích bộ “Trung Luận” của ngài Long Thọ, nhưng không còn truyền tới ngày nay.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ BA. CÁC KINH ĐIỂN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THÀNH LẬP SAU THỜI NGÀI LONG THỌ

I. KINH THẮNG MAN

Trong khoảng thời gian từ sau thời đại ngài Long Thọ tới thời đại ngài Vô Trước, Thế Thân xuất thế, có rất nhiều kinh điển của Đại thừa Phật giáo xuất hiện, nhưng những kinh điển chủ yếu là: “Kinh Thắng Man”, “Kinh Đại Bát Niết Bàn”, “Kinh Giải Thâm Mật” và “Kinh Lăng Già”.

Kinh Thắng Man, tức là kinh “Thắng Man Sư Tử Nhất Thừa Đại Phương Quảng”. Kinh này có hai bản dịch: ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch (năm 436 TL) và ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch (năm 700-713 TL).

Giáo lý trung tâm của kinh này thì bàn tư tưởng “Như Lai tạng”. Như Lai tạng là một tên riêng của Phật tính. Cái tâm thường ngày của chúng sinh vì bị bao thứ phiền não khuấy trộn, nên Phật tính của chúng sinh bị lu mờ, nhưng cái Phật tính đó vẫn hoàn toàn đầy đủ như tâm tính của Như Lai, tỷ dụ như nước với sóng. Cái tâm thường ngày của chúng sinh cũng ví như làn sóng ở trong bể lớn của thanh tịnh nhất tâm. Vậy nên cái tâm thường ngày của chúng sinh và tâm tính bản tịnh chỉ là một thể. Đó là tư tưởng “Như Lai tạng” của kinh này.

---o0o---

II. KINH ĐẠI BÁT NIẾT BÀN

Kinh Đại Bát Niết Bàn được dịch sang chữ Hán có hai bản là Bắc bản và Nam bản. Kinh Đại Bát Niết Bàn (40 quyển) do ngài Đàm Vô Sấm dịch (42 TL) thuộc Bắc bản, và ngài Tuệ Nghiêm đính chính lại kinh đó chia thành 36 quyển gọi là Nam bản. Nội dung của hai bộ này thì giống nhau, nhưng khác nhau về lối hành văn và tên tác phẩm.

Kinh Đại Bát Niết Bàn tức là kinh “Đại Thừa Niết Bàn”. Kinh này được phát triển từ ở các kinh Tiểu Thừa Niết Bàn như “Du Hành kinh” v.v... nhưng về lập trương của đôi bên không giống nhau. Kinh Tiểu Thừa Niết Bàn chỉ là một tác phẩm ghi chép về sự sinh hoạt của Đức Thích Tôn ở tuổi vãn niên, nhưng kinh Đại Thừa Niết Bàn thì không ghi chép về sự thực đó mà chủ trương một giáo lý, một đường lối nhất định riêng.

Kinh Đại Thừa Niết Bàn, một mặt thì kế thừa tư tưởng “Không” của kinh Bát Nhã và giáo lý “Tâm tính bản tịnh” của Đại Chúng bộ; một mặt lại kế thừa tư tưởng “Nhất thừa” của kinh Pháp Hoa. Đặc sắc về giáo nghĩa của kinh này là “Pháp thân thường trụ”, “Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính” và “Xiển đề thành Phật”.

Sự nhập Niết-bàn của Phật Thích Ca chẳng qua chỉ là một thùy tích của Ứng hóa thân, còn bản tính của Ngài thì không có quan hệ với lẽ sinh tử, Pháp thân của Ngài vẫn thường trụ không biến. Nhưng Pháp thân không phải chỉ riêng Đức Phật mới có, mà tất cả chúng sinh cũng vẫn đầy đủ, vì chúng sinh bản lai vẫn có Phật tính. Sở dĩ có sự sai khác nhau giữa Phật và chúng sinh là do chỗ kết quả của sự tu hành và mê ngộ. Thông thường mà nói, thì hết thảy chúng sinh đều được thành Phật, vì chúng sinh bản lai vẫn có Phật tính chỉ trừ kẻ xiển đề (ichantika, kẻ không có tín căn, hay đoạn mất thiện căn) là không được thành Phật, nhưng chủ trương của kinh này, nếu kẻ xiển đề biết hồi tâm, và trở lại được tín tâm thì cũng được thành Phật.

---o0o---

III. KINH GIẢI THÂM MẬT

Kinh Giải Thâm Mật có hai bản dịch: “Thậm Thâm Giải Thoát Kinh” (5 quyển) do ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch (515) và “Giải Thâm Mật Kinh” (5 quyển), do ngài Huyền Trang dịch (647). Nội dung của kinh này là một tư tưởng rất trọng yếu cho môn Duy thức. Tư tưởng đó có ba yếu điểm như sau:

1. Tư tưởng A-lại-da thức. Ở phẩm “Tâm ý thức tướng” của kinh này có nói đến tư tưởng “Nhất thiết chủng tử tâm thức”. Cái tâm thức này có từ ở giây phút lúc bắt đầu thọ sinh. Sau khi thọ sinh rồi thì phát triển dần dần thành ngũ thức để phối hợp với ngũ căn, rồi đến các tâm sở v.v...

“Nhất thiết chủng tử tâm thức” thì gọi là “A-đà-na thức” và “A-lại-da thức”, hoặc gọi tắt là “Tâm”. A-đà-na thức (danavijnàna), dịch là “Chấp trì thức” có cái năng lực duy trì các chủng tử. A-lại-da thức (Alayavijnàna), dịch là “Tạng thức”, có cái năng lực chứa đựng các chủng tử. Sau nói về tâm (Citta), chỉ về phương diện hoạt động chủ quan của lục thức đối với lục trần.

2. Thuyết Tam tướng, Tam vô tính. Ở phẩm “Nhất thiết pháp tướng” của kinh này có nêu ra ba tướng: “Biến kế sở chấp tướng” (Parikalpita lakasanna), “Y tha khởi tướng” (Paratantra L.), và “Viên thành thực tướng” (Parinispanna L.).

Biến kế sở chấp gọi là huyễn giác hay thác giác; Y tha khởi tướng là các pháp nương vào nhân duyên mà sinh; Viên thành thực tướng là tướng bình đẳng chân như của mọi pháp. Biến kế sở chấp tướng vì do nơi biểu hiện của tâm mà có, nên nó không có tự tính, gọi là “Tướng vô tự tính”. Y tha khởi tướng thì nương vào nhân duyên mà có, nên không có tự tính riêng, gọi là “Sinh vô tự tính”. Viên thành thực tướng là nơi sở duyên của tâm thanh tịnh, nhưng nếu nó lìa khỏi tâm thì không có phần tự tính riêng, gọi là “Thắng  nghĩa vô tự tính”. Sau hết, quy tụ hết thảy mọi pháp cũng đều không có tự tính, cũng tương tự như tư tưởng “Không” trong kinh Bát Nhã.

3. Thuyết Tam thời liễu, Vị liễu. Kinh này còn thành lập ra ba thứ tính là Thanh văn tính, Duyên giác tính và Bồ-tát tính. Đức Phật lúc ban đầu nói ra pháp Tứ đế để hóa độ Tiểu thừa Thanh văn, nên thuộc “Vị liễu nghĩa thuyết”. Sau ngài đối với cơ Bồ-tát nói ra những pháp bất sinh, bất diệt, bản lai thanh tịnh, đó cũng thuộc về “Vị liễu nghĩa thuyết. Khi ngài nói ra thuyết “Tam tướng tam vô tính” trong kinh này mới thuộc “Liễu nghĩa thuyết”. Đó cũng là một phương thức “Giáo phán” của Phật giáo thấy xuất hiện ở kinh này đầu tiên.

---o0o---

IV. KINH LĂNG GIÀ

Kinh Lăng Già, hoặc gọi là “Nhập Lăng Già Kinh” (Lankàvatàra). Kinh này được dịch sang chữ Hán có ba bản khác nhau: “Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh” (4 quyển) do ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch (443 TL); “Nhập Lăng Già Kinh” (10 quyển), ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch (513); “Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh” (7 quyển), ngài Thực Xoa Nan Đà dịch (704 TL).

Nội dung của kinh này tuy có nhiều giáo lý chủ yếu của Đại thừa Phật giáo, và còn liên can đến cả học thuyết ngoại giáo, nhưng tư tưởng nhất quán là tư tưởng “Như Lai tạng” và “A-lại-da thức”. Như Lai tạng là cái tên riêng của “Chân như”, “Không”, “Pháp thân”, “Niết-bàn”, “Bản tính thanh tịnh” v.v... A-lại-da thức, một mặt thì đồng nhất với “Như Lai tạng”, một mặt thì có sinh có diệt khác với Như Lai tạng là bất sinh bất diệt, cho tất cả mọi pháp đều từ A-lại-da thức mà xuất hiện.

Giáo nghĩa chủ yếu của kinh này còn là “Năm pháp”, “Ba tính”, “Tám thức” và “Hai vô ngã”. Năm pháp là “Danh” (Nàma), “Tướng” (Nimitta), “Phân biệt” (Samhàlpa), “Chánh tí” (Samyagjnàna), và “Như như” (Tathatà, Chân như).

Trong các bộ luận như “Du Già Sư Địa Luận”, “Hiển Dương Thánh Giáo Luận”, “Thành Duy Thức Luận” và “Phật Tính Luận” đều có nói đến năm pháp này. Ba tính là “Vọng kế tự tính”, “Duyên khởi tự tính” và “Viên thành tự tính”. Ba tính này vì quan hệ mật thiết với năm pháp, nên “Danh” và “Tướng” thuộc “Vọng kế tự tính”, “Phân biệt” thuộc “Duyên khởi tự tính”, “Chánh trí” và “Như như” thuộc “Viên thành tự tính”. Tám thức là A-lại-da thức,  Ý, Ý thức và Tiền ngũ thức. Hai vô ngã là “Nhân vô ngã” và “Pháp vô ngã”. Năm pháp, Ba tính, Tám thức và Hai vô ngã thì thu nhiếp hết thảy mọi pháp.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ TƯ. PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI NGÀI VÔ TRƯỚC, THẾ THÂN

I.  LƯỢC TRUYỆN VÀ TRƯỚC TÁC CỦA NGÀI VÔ TRƯỚC

Sau ngài Long Thọ xuất thế hơn một trăm năm, thì có hai bậc đại học giả trong Phật giáo ra đời, đó là ngài Vô Trước và Thế Thân. Ngài Vô Trước (Asanga) sinh ở khoảng cuối thế kỷ thứ IV TL, tại thành Purusapura (Bá Lộ Sa), thuộc nước Gandhàra (Kiều Đà La), Bắc Ấn, giòng dõi Bà-la-môn. Thân phụ là Kausika (Kiều Thi Ca), thân mẫu là Virinci (Tỷ Lân Trì). Trong ba anh em, ngài là anh cả, ngài Thế Thân (Vasubandhu) là em lớn, và Virincivaisa (Tỷ Lân Trì Tử) là em út, cả ba anh em đều đầu Phật xuất gia.

Ngài Vô Trước lúc đầu tin theo Bà La Môn giáo, sau bỏ Bà La Môn giáo đi xuất gia, học tập giáo lý Tiểu thừa thuộc Hữu bộ. Nhưng vì không mãn nguyện với giáo lý Tiểu thừa, ngài lại chuyển sang nghiên cứu kinh điển của Đại thừa Phật giáo.

Tương truyền, ngài dùng sức thần thông lên cung trời Đâu Suất (Tusit) để nghe Bồ-tát Di Lặc (Maitreya) giảng giáo lý Đại thừa. Sau khi nghe giảng xong, ngài lại thỉnh Bồ-tát giáng xuống hạ giới, ngự tại một giảng đường thuộc nước Ayodhyà (A Du Đà), Trung Ấn. Trong một khoảng thời gian 4 tháng, cứ về ban đêm thì ngài nghe Bồ-tát thuyết pháp, ban ngày ngài lại đem những điều đã nghe được giảng lại cho đại chúng. Nơi trung tâm hưng long Đại thừa Phật giáo của ngài là nước Ayodhyà, nước Magadhà (Ma Kiệt Đà). Ngài thọ 75 tuổi.

Phần trước tác của ngài thì quan hệ mật thiết với phần trước tác của Bồ-tát Di Lặc. Tuy vậy, nhưng phần trước tác của Bồ-tát Di Lặc thì không độc lập thành một hệ thống giáo học riêng mà chỉ là phụ thuộc vào trước tác của ngài. Ngài trước tác rất nhiều tác phẩm, nhưng những tác phẩm được dịch sang chữ Hán chỉ thấy có các bộ như sau:

---o0o---

PHẦN TRƯỚC TÁC CỦA NGÀI DI LẶC:

1. “Du Già Sư Địa Luận” (100 quyển), (Yogàcàrya bhùmi sàstra), ngài Huyền Trang dịch.

2. “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận” (Mahàyànalankàra sàstra) bản tụng, ngài Ba La Ba Mật Đa La dịch.

3. “Thập Địa Kinh Luận” (Dasabhùmikà sùtra sàstra) bản tụng, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

4. “Trung Biên Phân Biệt Luận” (Madhyàntavibhàga sàstra) 2 quyển, ngài Chân Đế dịch.

---o0o---

PHẦN TRƯỚC TÁC RIÊNG CỦA NGÀI VÔ TRƯỚC:

5. “Hiển Dương Thánh  Giáo Luận” (Prakaranàryavàca sàstra) 20 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

6. “Nhiếp Đại Thừa Luận” (Mahàyànàsamparigraha s.) 3 quyển, ngài Chân Đế dịch.

7. “Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tạp Luận” (Mahàyànàbhidharma sangìti s.) 7 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

8. “Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh Luận” (Vajraprajnà pàramità sùtra sàstra) 3 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

9. “Thuận Trung Luận” 2 quyển, ngài Bát Nhã Lưu Chi dịch.

Trong các bộ luận kể trên, “Du Già Sư Địa Luận” thì bàn về tư tưởng “A-lại-da duyên khởi”, là bộ luận căn bản của Du-già, Duy thức Phật giáo. “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận” chủ trương Đại thừa do Phật thuyết, và bàn về sự phát tâm tu hành “Đệ nhất nghĩa tướng” của Đại thừa. “Thập Địa Kinh Luận” giải thích về phẩm Thập Địa trong kinh Hoa Nghiêm và bàn về lý “Chân như duyên khởi”. “Trung Biên Phân Biệt Luận” nói về thuyết “Trung đạo” và lý “Tâm tính bản tịnh”, Tứ đế, Bát chánh đạo v.v... “Hiển Dương Thánh Giáo Luận” bàn về yếu lĩnh của “Du Già Sư Địa Luận” và giáo nghĩa của Du-già, Duy thức. “Nhiếp Đại Thừa Luận”, bộ luận y cứ của Nhiếp Luận Tôn và Pháp Tướng Tôn, lý luận về giáo nghĩa của Đại thừa hơn Tiểu thừa, vì có mười “Thắng tướng”. Trong mười Thắng tướng, ba tướng đầu bàn về A-lại-da thức, 3 tính và Duy thức quán, bảy tướng sau nói rõ phép thực tiễn tu hành và chứng quả. Thuyết trung tâm của bộ luận này là “A-lại-da duyên khởi”. “Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tạp Luận” bàn về các pháp như: Uẩn, xứ, giới, chủng tử, tứ đế, thắng nghĩa ngã. “Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh Luận” giải thích ý nghĩa kinh “Kim Cương”. “Thuận Trung Luận” giải thích nghĩa Trung Luận của ngài Long Thọ.

---o0o---

II. LƯỢC TRUYỆN VÀ TRƯỚC TÁC CỦA NGÀI THẾ THÂN

Ngài Thế Thân (Vasubandhu) sinh sau ngài Vô Trước ước 20 năm, ở cuối thế kỷ thứ IV TL. Ngài đi xuất gia, lúc đầu theo học hệ thống Hữu bộ, sau tới nước Kasmìra (Ca Thấp Di La) học giáo nghĩa của Đại Tỳ Ba Sa Luận, rồi ngài trở về bản quốc là nước Gandhàra thuộc Bắc Ấn soạn ra bộ “Câu Xá Luận”. Nội dung của bộ luận này như thiên trước đã thuật, là một bộ luận tổng hợp giáo nghĩa của Hữu bộ. Lúc đầu, ngài hết sức hoằng dương giáo lý Tiểu thừa, nhưng sau nghe lời khuyên của anh là Vô Trước, nên ngài chuyển theo Đại thừa Phật giáo. Trước hết, ngài nghiên cứu và giải thích các trước tác phẩm của Vô Trước, sau ngài nghiên cứu các kinh điển của Đại thừa, rồi tự ngài lại trước tác nhiều bộ luận. Cuối cùng ngài nhập diệt ở nước Ayodhyà (A Du Đà), hưởng thọ 80 tuổi.

Phần trước tác của ngài, cổ lai thường gọi ngài là bậc Luận chủ của ngàn bộ luận, nhưng những bộ đã được dịch sang chữ Hán chỉ có các bộ sau:

1. “A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận” (Abhidharma kosa sàstra), 20 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

2. “A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Bản Tụng”, 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

3. “Duy Thức Tam Thập Luận Tụng” (Vidyàmàtrasiddhi tridasa sàstra kàrikà), 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

4. “Duy Thức Nhị Thập Luận” (Vidyàmàtra vìmsati sàstra), 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

5. “Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận” (Mahàyànasatadharmavìdyàdvàra sàstra), 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

6. “Đại Thừa Ngũ Uẩn Luận” (Mahàyànavaipulya Pancaskahdhaka sàstra), 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

7. “Phật Tính Luận” (Buddhagotra sàstra), 4 quyển, ngài Chân Đế dịch.

8. “Nhiếp Đại Thừa Luận Thích” (Mahàyànasamparigraha sàstravyàkhyà), 15 quyển, ngài Chân Đế dịch.

9. “Thập Địa Kinh Luận” (Dasabhùmika sùtra sàstra), 12 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

10. “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Ưu Ba Đề Xá” (Saddharmapundarìca sùtra sàstopadesa), 2 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

11. “Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Ba Đề Xá” (Amitàyus sùtropadesa), 1 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

12. “Chuyển Pháp Luân Kinh Ưu Ba Đề Xá” (Dharmacakrapravatana sùtropadesa), 1 quyển, ngài Tỳ Mục Trí Tiên dịch.

13. “Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Kinh Luận” (Vajnaprajnàyaramità sùtra sàstra), 3 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

14. “Lục Môn Giáo Thọ Tập Định Luận”, 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

Trong các bộ luận kể trên, “Câu Xá Luận” là bộ luận thuộc Tiểu thừa Phật giáo. “Tam Thập Tụng” và “Nhị Thập Luận”, hai bộ luận này bàn về yếu nghĩa của Duy thức, là những bộ luận y cứ của Pháp Tướng Tôn. “Bách Pháp Minh Môn Luận” thuyết minh và phân tích về chư pháp. “Ngũ Uẩn Luận” bàn về nghĩa ngũ uẩn để đối trị mọi tà chấp. “Phật Tính Luận” nói về thuyết “Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính”. Thuyết này y cứ ở kinh Niết Bàn nói ra. “Nhiếp Đại Thừa Luận Thích” giải thích về “Nhiếp Luận của ngài Vô Trước”. “Thập Địa Luận” chú thích bộ “Thập Địa Kinh Luận Bản Tụng” của ngài Di Lặc, bàn về lý “Chân như duyên khởi”. “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Ưu Ba Đề Xá”, phổ thông gọi là “Pháp Hoa Kinh Luận”, kinh này chia ra năm môn để giải thích về nghĩa lý kinh Pháp Hoa, bàn rõ tư tưởng Nhất thừa. “Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Ba Đề Xá”, phổ thông gọi là “Tịnh Độ Luận”, là một tác phẩm biểu hiện sự tín ngưỡng của ngài Thế Thân, và cũng là tư tưởng khởi nguyên của pháp môn tu Tịnh độ. “Chuyển Pháp Luân Kinh Ưu Ba Đề Xá” và Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Kinh Luận” đều y vào tên kinh đó mà giải thích. “Lục Môn Giáo Thọ Tập Định Luận” bàn về pháp thực tiễn tu hành.

Các tác phẩm kể trên của ngài Thế Thân, cũng như ngài Vô Trước và Long Thọ, đều là những trước tác bất hủ trong lịch sử giáo lý của Phật giáo.

---o0o---

III. GIÁO NGHĨA CỦA NGÀI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN

Về giáo nghĩa đặc sắc của ngài Vô Trước là tư tưởng “A-lại-da duyên khởi luận”. Ngài là bậc đại học giả hưng long cho Đại thừa Phật giáo. Còn ngài Thế Thân, lúc đầu, ngài truyền bá Tiểu thừa Phật giáo, sau mới hưng long Đại thừa Phật giáo. Ngài trước tác rất nhiều bộ luận, nên tư tưởng của ngài thuộc nhiều phương diện, khó thể mà tổng hợp thành một thuyết đồng nhất. Tức là, lúc đầu ngài được truyền thừa tư tưởng của Hữu bộ, sau kế thừa tư tưởng “Đại thừa A-lại-da duyên khởi” của ngài Vô Trước. Ngài lại nói ra các thuyết như: “Chân Như Duyên Khởi”, “Thực Tướng Luận” và “Tịnh Độ giáo” v.v... Khi còn hưng long tư tưởng Tiểu thừa, ngài đã trước tác bộ “Câu Xá Luận”, hoàn thành cho giáo nghĩa của Hữu bộ; khi ở địa hạt Đại thừa thì ngài trước tác các bộ luận để hoàn thành giáo nghĩa Duy thức Phật giáo.

Ngoài ra, những đặc sắc của ngài cũng đi song song với ngài Long Thọ. Nghĩa là, ngài Long Thọ là bậc hưng long Đại thừa Phật giáo ở thời đầu, thì ngài Thế Thân là bậc hưng long Đại thừa Phật giáo ở thời giữa. Ngài Long Thọ hưng long Đại thừa Phật giáo ở Nam Ấn, thì ngài Thế Thân ở Bắc Ấn. Ngài Long Thọ kế thừa về giáo lý của Đại Chúng bộ, thì ngài kế thừa giáo lý của hệ thống Thượng Tọa bộ. Ngài Long Thọ khởi xướng ra thuyết “Chư Pháp Thực Tướng Luận” thuộc tư tưởng “Không”, ngài Thế Thân khởi xướng ra tư tưởng “Chư pháp duyên khởi luận” thuộc tư tưởng “Hữu. Ngài Long Thọ phá tà hiển chính cực lực bài bác Tiểu thừa; ngài Thế Thân thì chủ trương tư tưởng bao dung.

Về giáo nghĩa của hai ngài Vô Trước, Thế Thân như trên đã thuật, nhưng về tư tưởng căn bản đồng nhất của hai ngài đó là thuyết “A-lại-da duyên khởi”. Tức là hết thảy mọi pháp ở trong thế gian đều không ngoài tâm thức của con người mà có, thuộc Duy tâm luận và cũng là thuyết “Vạn pháp duy thức luận”. Nhưng cái nguồn gốc năng hiện của mọi pháp lại là cái thức căn bản vẫn đầy đủ của con người, tức là “A-lại-da thức”. Vì vạn pháp đều y vào thức này mà xuất hiện, nên gọi là “A-lại-da duyên khởi”, gọi tắt là “Duyên khởi luận”.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ NĂM. HAI HỆ THỐNG LỚN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

I. CÁC BẬC LUẬN SƯ THUỘC HỆ THỐNG THỰC TƯỚNG LUẬN

Vì ngài Long Thọ và Đề Bà khởi xướng ra tư tưởng “Thực tướng luận”, ngài Vô Trước và Thế Thân xướng ra thuyết “Duyên khởi luận”, nên có hai hệ thống lớn của Đại thừa Phật giáo được xuất hiện ở Ấn Độ, tức là hệ thống “Thực tướng luận”, hoặc gọi là “Trung quán phái” và hệ thống “Duyên khởi luận” hoặc gọi là “Du già hành phái”. Thực tướng luận thì quan sát về thực tướng của chư pháp, cho hết thảy mọi pháp đều là không, để biểu hiện lý “Trung đạo”, nên gọi là “Không tôn” hay “Trung quán tôn”. Duyên khởi luận thì bàn về sự duyên khởi của hai pháp Chân và Giả để biểu hiện phần “Chân hữu” và nương vào phép quán Du-già (Yoga) để biểu hiện phần “Chân như”, nên gọi là “Hữu tôn” hay “Du già tôn”.

Hệ thống truyền thừa về tư tưởng “Thực tướng luận” của ngài Long Thọ, sau thời đại ngài Đề Bà và La Hầu La Đa, thì không thấy chép rõ ràng, nhưng ở khoảng thế kỷ thứ IV TL, sau ngài La Hầu La Đa có ngài Thanh Mục (Pingala) chú thích bộ “Trung Luận” của ngài Long Thọ, ngài Kiên Ý trước tác bộ “Nhập Đại Thừa Luận” (2 quyển), đều truyền về tư tưởng “Vô tướng giai không” của ngài Long Thọ. Trong thế kỷ thứ V, ở Nam Ấn, có ngài Phật Hộ (Buddhapàlita) ra đời, tuyên dương về thuyết “Phi hữu phi không luận” của ngài Long Thọ. Lại ở thế kỷ thứ VI, cũng ở Nam Ấn, có ngài Thanh Biện (Bhàvaviveka) ra đời, chủ trương thuyết  “Vô tướng giai không”. Cuối thế kỷ thứ VI, có ngài Trí Quang (đệ tử ngài Thanh Biện) ra đời, khởi xướng ra lối phán thích về giáo lý của Phật giáo, và sắp hạng giáo nghĩa của ngài Long Thọ đứng ở vị trí tối cao của Phật giáo. Và cũng ở Nam Ấn, có ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) ra đời, soạn bộ “Trung Luận Thích” (Madhyamikavrtti). Ở đầu thế kỷ thứ VII, có Sư Tử Quang (đệ tử ngài Trí Quang) ra đời, giảng về “Tam luận” tại chùa Na Lan Đà. Ngoài ra còn có các bậc Luận sư khác như Thắng Quang, Trí Hộ v.v... đều là những vị tuyên dương về giáo nghĩa của ngài Long Thọ tại chùa Na Lan Đà.

Căn cứ như thứ tự trên, vậy hệ thống truyền thừa về “Thực tướng luận” của ngài Long Thọ có thể như sau: Long Thọ, Đề Bà, La Hầu La Đa, Thanh Mục, Thanh Biện, Trí Quang, Sư Tử Quang, Thắng Quang v.v...

---o0o---

II. CÁC BẬC LUẬN SƯ THUỘC HỆ THỐNG DUYÊN KHỞI LUẬN

Ngài Vô Trước và Thế Thân khởi xướng ra thuyết “A-lại-da duyên khởi” và tổ chức thành một hệ thống Duy thức Phật giáo. Hệ thống này được truyền bá hầu khắp Ấn Độ, đứng ngang hàng với hệ thống “Thực Tướng luận” của ngài Long Thọ, là hai hệ thống lớn có thế lực nhất của Phật giáo Ấn Độ lúc đương thời. Từ khoảng ngài Thế Thân nhập tịch cho đến thế kỷ thứ VI, trong một khoảng thời gian 200 năm, có rất nhiều các bậc Luận sư thuộc hệ thống “Duyên Khởi luận” tiếp tục ra đời. Theo thứ tự mà kể, thì sau thời đại ngài Thế Thân một chút, có ngài Thân Thắng (Bandhusrì) và Hỏa Biện (Citrabhàna) ra đời. Ngài Thân Thắng thì lược thích bộ “Duy Thức Nhị Thập Tụng”, rất tài về phần cấu tạo ý tưởng; ngài Hỏa Biện cũng chú thích bộ luận kể trên, lại rất khéo về lối hành văn. Tiếp sau là ngài Đức Tuệ (Gunamati), người Nam Ấn, trước tác bộ “Tùy Tướng luận” (1 quyển), ngài Chân Đế dịch. Bậc Luận sư nổi tiếng, cũng người Nam Ấn xuất hiện, đó là ngài Trần Na (Dignàga, hay Nahàdignàga) hoàn thành về môn học “Nhân minh nhập chánh lý luận” và tuyên dương về “A-lại-da Duyên Khởi luận”. Ở thế kỷ thứ VI, có ngài An Tuệ (Sthiramati, đệ tử ngài Đức Tuệ) chú thích bộ “Duy Thức Tam Thập Tụng” và trước tác các bộ như “Đại Thừa Trung Quán Thích Luận” (9 quyển), “Đại Thừa Quảng Ngũ Uẩn Luận” (1 quyển), “Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập Luận” (16 quyển), để tuyên dương giáo nghĩa Duy thức. Ngài Nan Đà (Nanda) xướng ra thuyết “Chủng tử”, ngài Tịnh Nguyệt (Suddhacandra) chú thích bộ “Tập Luận”, ngài Hộ Nguyệt chú thích bộ “Trung Biện Luận” v.v...

Các bậc Luận sư kể trên đều là những vị tuyên dương giáo nghĩa Duy thức, nhưng về tư tưởng của các ngài có đôi chút khác nhau. Thí dụ, như sự thành lập về nhận thức của thuyết “A-lại-da duyên khởi”, ngài An Tuệ chủ trương chỉ duy có “Tự chứng phận” làm tác dụng nhận thức của tâm thức là có thực thể, còn “Tướng phận” và “Kiến phận” thì không có thực thể. Trái lại, các ngài Thân Thắng, Nan Đà, Đức Tuệ, Tịnh Nguyệt đều chỉ thành lập có hai phận là “Tướng phận” và “Kiến phận”; ngài Hỏa Biện, Trần Na thì chủ trương cả ba phận đều có thực thể.

Về thuyết “Chủng tử”, ngài Nan Đà chủ trương chủng tử chỉ có phần tân huân mà không có phần bản hữu, nên trong Duy thức gọi ngài là “Duy tân huân gia”. Trái lại, ngài Hộ Nguyệt chủ trương chủng tử chỉ có phần bản hữu, còn phần tân huân chủng tử là sự phát triển về ngoại duyên của bản hữu chủng tử, nên trong Duy thức gọi ngài là “Duy bản hữu gia”. Tới ngài Hộ Pháp (Dharmapàla), ngài dung hòa tất cả các thuyết sai khác nhau, mà lập thành một hệ thống duy nhất của Duy thức Phật giáo.

Sau ngài Hộ Pháp, có các ngài Giới Hiền (Silabhadra), Tối Thắng Tử (Jinaputra), Thắng Hữu (Visesamitra), Trí Nguyệt (Jnànàcandra) và Thân Quang v.v... xuất hiện. Ở đầu thế kỷ thứ VII, khi ngài Huyền Trang qua Ấn Độ, ngài Giới Hiền đã hơn 100 tuổi già, ngài đem pháp môn Duy thức truyền cho ngài Huyền Trang. Ngài Tối Thắng Tử chú thích bộ “Du Già Luận”. Ngài Thân Quang trước tác bộ “Phật Địa Kinh Luận” (7 quyển).

Trong số các bậc Luận sư như trên đã thuật, thì các ngài Thân Thắng, Hỏa Biện, Đức Tuệ, An Tuệ, Nan Đà, Tịnh Nguyệt, Hộ Pháp, Thắng Hữu, Tối Thắng Tử, Trí Nguyệt được gọi là mười bậc đại Luận sư của Duy thức. Ngài Huyền Trang liền đem tập trung tất cả các giáo nghĩa của mười bậc Luận sư kể trên mà dịch thành bộ “Thành Duy Thức Luận” (10 quyển), nhưng ngài lấy giáo nghĩa của ngài Hộ Pháp làm phần chính, còn giáo nghĩa của chín bậc Luận sư khác chỉ là phần phụ thuộc.

---o0o---

III. NGUYÊN NHÂN HƯNG THỊNH CỦA CHÙA NA LAN ĐÀ

Chùa Na Lan Đà (Nalanda), ngôi chùa rất quan hệ mật thiết với hai hệ thống lớn của Đại thừa Phật giáo. Phật giáo của ngài Long Thọ và Đề Bà thì phát khởi từ Nam Ấn, rồi dần dần truyền tới Bắc Ấn; Phật giáo của ngài Vô Trước và Thế Thân thì hưng khởi ở Bắc Ấn, cũng dần dần lan tràn tới Nam Ấn, chùa Na Lan Đà thì ở giữa giao điểm đó, tức là Trung Ấn. Cho nên, các bậc học giả của hai hệ thống đó phần nhiều đều tập trung tại chùa Na Lan Đà, chùa này bỗng trở thành một đại tùng lâm, một trung tâm học địa của toàn nước Ấn Độ, là một bản doanh tối cao của Phật giáo đương thời. Trong khoảng mấy thế kỷ, chùa này hàng ngày thường có mấy ngàn bậc học tượng và đồ đệ tụ tập tu hành, nghiên cứu giáo lý. Người muốn lưu học tại chùa này, trước hết phải qua một kỳ khảo sát về năng lực tu học rồi mới hứa khả cho nhập học. Vì thế nên người đã tu học xong chương trình ở chùa này ra, đều trở thành những bậc học giả của Phật giáo.

Chùa Na Lan Đà thì ở phương Bắc thành Vương Xá, thuộc Trung Ấn. Chùa này được kiến thiết từ năm nào hiện chưa biết rõ, nhưng có thể căn cứ vào sử liệu để suy định. Khi ngài Pháp Hiển qua Ấn Độ, ở hồi đầu thế kỷ thứ V, theo ký sự của ngài thì không thấy ghi chép gì về lịch sử chùa này. Tới tiền bán thế kỷ thứ VII, khi ngài Huyền Trang qua Ấn, trong ký sự của ngài có thấy ghi chép về lịch sử ngôi chùa này.

Theo ký sự của ngài Huyền Trang, thì có nhiều đời vua kiến thiết ngôi chùa này. Trước hết, vua Sakràditya (Đế Nhật Vương, 480 TL) sáng lập một ngôi Già lam tại trung ương; con vua Sakràditya là Buddhagupta (Giác Hộ Vương) dựng thêm một ngôi Già lam ở phương Nam; thứ ba là vua Tathàgatagupta (Như Lai Hộ Vương) dựng thêm một ngôi Già lam ở phương Đông; thứ tư là vua Bàlàditya (Ấu Nhật Vương) kiến thiết thêm một Già lam ở phía Đông bắc; thứ năm là vua Vajra (Kim Cương Vương), con vua Bàlàditya, kiến thiết thêm một Già lam ở phía Tây v.v... Và theo ký sự của ngài Nghĩa Tịnh qua Ấn Độ ở cuối thế kỷ thứ VII, thì chùa Na Lan Đà gồm có 8 viện, 300 phòng, một đại Già lam nguy nga tráng lệ.

Căn cứ như ký sự kể trên, thì chùa Na Lan Đà đã được kiến thiết ở khoảng hậu bán thế kỷ thứ V Tây lịch.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ SÁU. PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI NGÀI TRẦN NA ĐẾN NGÀI GIỚI HIỀN

I. NGÀI TRẦN NA

Sau khi ngài Thế Thân thị tịch, người kế truyền tư tưởng “A-lại-da duyên khởi” đó là ngài Trần Na (Dignàgà, hay Màhadignàga). Ngài xuất thế ở cuối thế kỷ thứ V, người Nam Ấn, sinh tại thành Kàncipura (Kiến Trì thành), thuộc nước Dràvida (Đạt La Tỳ Trà). Lúc đầu, ngài học giáo lý Tiểu thừa, sau chuyển sang Đại thừa, nên ngài đều thông hiểu thấu đáo cả giáo lý của Tiểu thừa và Đại thừa. Ngoài ra, ngài còn tinh thông cả môn lý luận học của Ấn Độ là “Nhân minh” (Hetuvidyà). Ngài nhận thấy lối Nhân minh học lúc đương thời hãy còn phức tạp, nên ngài giản dị hóa và tổ chức lối học đó thành một hệ thống mới, và hệ thống mới này được gọi là “Tân nhân minh”, còn lối cũ gọi là “Cổ nhân minh”. Ngài thường đem lối luận lý nhân minh ra biện luận để hàng phục ngoại đạo, nên thanh danh ngài lừng lẫy khắp Ấn Độ đương thời. Khi ngài trụ ở chùa Ajantà (chùa Hang), thuộc nước Mahàrattha (Ma Ha Lạt Đà), ngài soạn được nhiều bộ luận để tuyên dương tư tưởng “A-lại-da duyên khởi”. Trước tác của ngài hiện còn thấy lưu truyền có các bộ như sau:

1. “Nhân Minh Chánh Lý Môn Luận Bản” (Hetuvid yanyayadvàra sàstra mùla), 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch. “Nhân Minh Chánh Lý Luận” (Dị dịch), 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

2. “Quán Sở Duyên Duyên Luận” (Aølambanaprtyaya dhyàna sàstra), 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

3. “Vô Tướng Tư Trần Luận” (Anàkàra cintà rajas sàstra?), 1 quyển, ngài Chân Đế dịch.

4. “Thủ Nhân Giả Thiết Luận” (Prajnàpti  hetu sangraha sàstra?), 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

5. “Quán Tổng Tướng Luận Tụng” (Saravalaksan adhyàna  sàstra kàrikà), 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

6. “Chưởng Trung Luận” (Tàlàntaraka sàstra), 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

Bộ “Nhân Minh Chánh Lý Môn Luận Bản” thì giải thích về phương pháp luận lý của nhân minh. Còn các bộ ở sau đều nói về “A-lại-da duyên khởi”.

Nguyên lai ở Ấn Độ, môn Nhân minh học đã có từ cổ xưa, nhưng người đứng ra tổ chức thành một hệ thống nhất định, đó là ngài Aksapàda, thủy tổ phái Nyàyà (Chánh Lý phái), một trong sáu phái của triết học Ấn Độ ở khoảng thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Trong thời đại các bộ phái Phật giáo, thì Nhân minh học cũng đã được manh nha, và các bậc Luận sư từ thời đại sau Bộ phái Phật giáo cũng vẫn thường dùng môn Nhân minh học trong khi tranh biện. Nhưng đến thời đại ngài Trần Na thì ngài tổ chức Nhân minh học lại thành một hệ thống mới. Cho nên, Nhân minh học từ thời đại ngài Trần Na trở về trước gọi là “Cổ nhân minh”, từ thời đại ngài Trần Na trở về sau gọi là “Tân nhân minh”. Cổ nhân minh có năm bộ phận, gọi là “Ngũ chi tác pháp”, tức là “Ngũ đoạn luận pháp”. Tân nhân minh có ba bộ phận, gọi là “Tam chi tác pháp”. Sự đối chiếu giữa Cổ nhân minh và Tân nhân minh như sau:

Tôn: Âm thanh là vô thường.

Nhân: Vì lý do tác động mà sinh ra.

Dụ: Ví như cái bình.

Hợp: Cái bình do sự tác động mà có, nên là vô thường, âm thanh cũng do sự tác động mà có, nên âm thanh cũng là vô thường.

Kết: Vì thế, nên âm thanh là vô thường.

Tôn: Âm thanh là vô thường.

Nhân: Vì do từ tác động mà có.

Dụ:   Ví như cái bình v.v...

Sau, đệ tử của Trần Na là Sankarasvàmin (Thương Yết La Chủ) soạn bộ “Nhân Minh Nhập Chánh Lý Luận” (Nyàyadvàratàraka sàstra), 1 quyển, thuyết minh về yếu nghĩa Nhân minh của ngài Trần Na, ngài Hộ Pháp (Dharmakìrti) cũng trước thuật và chú thích nhiều bộ luận về Nhân minh học, nên môn học này trở thành một môn học trọng yếu trong Phật giáo.

Về tư tưởng “A-lại-da duyên khởi” của ngài Trần Na thì hoàn toàn kế thừa tư tưởng của ngài Thế Thân, duy có vấn đề thành lập về nhận thức thì kế thừa thuyết “Tướng phận, kiến phận, tự chứng phận” của ngài Hỏa Biện là khác.

---o0o---

II. NGÀI THANH BIỆN

Người tuyên dương giáo nghĩa “Thực Tướng luận” của ngài Long Thọ, đó là ngài Thanh Biện (Bhavaviveka). Ngài người Nam Ấn, ở khoảng tiền bán thế kỷ thứ VI Tây lịch. Lúc đầu ngài học giáo nghĩa ngoại đạo, đặc biệt nghiên cứu về Số luận, sau ngài bỏ ngoại đạo chuyển theo Phật giáo, kế thừa giáo nghĩa của ngài Long Thọ và Đề Bà. Nơi trung tâm bá giáo của ngài là nước Dhanakataka, thuộc Nam Ấn. Ngài trước tác hai bộ luận như sau:

1. “Đại Thừa Chưởng Trân Luận” (Mahàyànatà narasna sàstra), 2 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

2. “Bát Nhã Đăng Luận Thích” (Prajnàdipà sàstra kàrika), 15 quyển, ngài Ba La Phả Mật Đa La dịch.

“Đại Thừa Chưởng Trân Luận” nói về giáo nghĩa “Hữu vi không, Vô vi không”. “Bát Nhã Đăng Luận Thích” giải thích về “Trung Luận” của ngài Long Thọ.

---o0o---

III. NGÀI HỘ PHÁP

Một bậc đại Luận sư kế thừa tư tưởng “A-lại-da duyên khởi” và xác định lại môn học của Duy thức Phật giáo, đó là ngài Hộ Pháp (Dharmapàla). Ngài cũng cùng thời đại với ngài Giới Hiền, người nước Dràvida thuộc Nam Ấn. Lúc đầu, ngài học giáo lý của Tiểu thừa, sau tới ngài Trần Na học môn Duy thức của Đại thừa. Vì mục đích chu du ham học, nên ngài tới chùa Na Lan Đà tu học, bẩm tính thông minh, nên bỗng trở thành một bậc đại học tượng của Phật giáo đương thời. Khi 29 tuổi, ngài lại rời chùa Na Lan Đà, tới ẩn dật tại chùa Đại Bồ Đề, chuyên công việc trước thuật, tới 32 tuổi thì mất. Các trước tác của ngài hiện còn như sau:

1. ”Thành Duy Thức Luận” (Vijnàpti màtrata siddhi sàstra), 10 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

2. “Thành Duy Thức Bảo Sinh Luận”, 5 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

3. “Quán Sở Duyên Duyên Luận Thích”, 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

4. “Đại Thừa Quảng Bách Luận”, 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

“Thành Duy Thức Luận” giải thích về bộ “Duy Thức Tam Thập Tụng” của ngài Thế Thân. Tất cả có mười nhà giải thích bộ Luận Tam Thập Tụng của ngài Thế Thân, nhưng ngài Huyền Trang lấy thuyết của ngài Hộ Pháp làm chính, và tổng hợp chín nhà chú thích khác mà dịch thành bộ “Thành Duy Thức Luận” này, một bộ luận rất trọng yếu cho công việc nghiên cứu Duy thức học. “Thành Duy Thức Bảo Sinh Luận” thích nghĩa bộ “Duy Thức Nhị Thập Tụng” của ngài Thế Thân. “Quán Sở Duyên Duyên Luận Thích” chú thích bộ “Quán Sở Duyên Duyên Luận” của ngài Trần Na, “Đại Thừa Quảng Bách Luận” chú thích bộ “Bách Luận” của ngài Đề Bà.

---o0o---

IV. NGÀI TRÍ QUANG VÀ GIỚI HIỀN

Ngài Trí Quang (Jnànaprabha), đệ tử ngài Thanh Biện, đắc truyền hệ thống “Thực Tướng luận” của ngài Long Thọ tại chùa Na Lan Đà. Ngài là bậc tinh thông cả giáo nghĩa của Tiểu thừa và Đại thừa, nên ngài tổng hợp tất cả giáo lý của Phật giáo, và phán thích ra làm ba hạng. Tức là “Tâm cảnh câu hữu giáo”, “Tâm hữu cảnh không giáo” và “Tâm cảnh câu không giáo”. Tiểu thừa Phật giáo thì thuộc “Tâm cảnh câu hữu giáo”, ở hạng thấp nhất; giáo nghĩa của ngài Vô Trước và Thế Thân, thuộc “Tâm hữu cảnh không giáo”, ở địa vị trung gian; giáo nghĩa của ngài Long Thọ thuộc “Tâm cảnh câu không giáo”, ở địa vị cao nhất trong Phật giáo. Đó là lối phán thích giáo tướng của Phật giáo, mà ngài Trí Quang là người xướng xuất đầu tiên trong lịch sử Phật giáo.

Ngài Giới Hiền (Dìladhadra), đệ tử ngài Hộ Pháp, người nước Samatata thuộc Trung Ấn. Ngài thường chu du các nơi học hỏi, khi tới chùa Na Lan Đà, được ngài Hộ Pháp truyền cho pháp môn Duy thức. Ngài dần dần trở thành một bậc đại Luận sư của môn Duy thức học. Ở niên hiệu Chính Quán năm thứ 16 đời Đường bên Trung Quốc (636 Tây lịch), khi ngài Huyền Trang qua Ấn, lúc tới chùa Na Lan Đà, thì ngài Giới Hiền đã tới 106 tuổi, và được ngài đem pháp môn Duy thức truyền lại cho.

Ngài Giới Hiền vì mục đích tuyên dương giáo nghĩa của Duy thức, để đối ứng lại với lối phán giáo của ngài Trí Quang, nên ngài cũng thành lập ra ba giáo pháp để định vị trí giáo lý của Phật giáo. Tức là “Hữu giáo”, “Không giáo” và “Trung đạo giáo”. Tiểu thừa Phật giáo thuộc “Hữu giáo”, ở ngôi thấp nhất; giáo nghĩa của ngài Long Thọ thuộc “Không giáo”, ở ngôi giữa; giáo nghĩa của ngài Vô Trước và Thế Thân thuộc “Trung đạo giáo”, ở ngôi cao nhất trong Phật giáo.

---o0o---

4.THIÊN THỨ TƯ. THỜI ĐẠI MẬT GIÁO

(701 - 1200 TL)

CHƯƠNG THỨ NHẤT. SỰ THÀNH LẬP VÀ BIẾN THIÊN CỦA MẬT GIÁO

I. SỰ QUAN HỆ GIỮA MẬT GIÁO VÀ ẤN ĐỘ GIÁO

Mật giáo là tiếng gọi tắt của Bí mật Phật giáo. Trên phương diện giáo lý và giáo tướng của Mật giáo thì được phát triển từ tư tưởng của Đại thừa Phật giáo, nhưng ở phương diện sự tướng của Mật giáo thì chịu ảnh hưởng nghi thức tác pháp của Tân Bà La Môn giáo, tức là Ấn Độ giáo. Thí dụ như đồ hình Mandala (Mạn Trà La) của Mật giáo, trong đồ hình đó, một mặt thì phối trí các hình chư Phật, một mặt kết hợp các vị thần của Bà La Môn giáo. Mandala của Mật giáo có nhiều thứ khác nhau, nhưng Mandala chính để tượng trưng cho Chân thực giới của Mật giáo thì phối trí Ngũ Phật hay Lục Phật. Tức là ở trung ương của đồ hình Mandala có hình Đại Nhật Phật, bốn phương của đồ hình có bốn Đức Phật là A Sơ Phật, Bảo Sinh Phật, Bất Không Thành Tựu Phật, và A Di Đà Phật, gọi là Ngũ Phật, hoặc trên năm Đức Phật này lại thêm Đức Phật Kim Cương Tát Đỏa (Vajrasattva), gọi là Lục Phật. Ngoài ra còn có rất nhiều Mandala của chư Bồ-tát và các thần của ngoại giáo. Các đồ hình Mandala tuy nhiều, nhưng hình tướng và sắc thể của nó đại khái có hai phương pháp là hóa hiện và điều phục. Hóa hiện có ý nghĩa là chư Phật và Bồ-tát vì mục đích hóa độ chúng sinh, nên phương tiện quyền hiện ra hình tướng các thần của ngoại giáo. Thí dụ như Đức Quan Âm hóa hiện ra 33 thân là Phạm Thiên, Đế Thích và Đại Tự Tại Thiên v.v... Điều phục có ý nghĩa là chư Phật và Bồ-tát dùng rất nhiều uy lực quyền thế để chinh phục các thần của ngoại đạo, khiến các thần đó quay về với Phật giáo. Vì lý do quan hệ đó nên hình tướng của chư Phật, Bồ-tát và các thần của Ấn Độ giáo dần dần trở thành một quan điểm cộng thông.

Sự tướng của Mật giáo như các cách tụng thần chú, quán Du-già v.v... không phải là lối tác pháp đặc biệt của Mật giáo mà cũng là chịu ảnh hưởng tập tục cổ truyền của dân tộc Ấn Độ và Bà La Môn giáo. Thí dụ như pháp thiền định của Phật giáo thì chú trọng ở chỗ đạt tới trí tuệ, nhưng phép quán Du-già của Mật giáo lại chú trọng ở mục tiêu cầu phúc trừ tai cho thế gian.

Sau hết là sự quan hệ mật thiết giữa phái Sàkta (Tính lực phái) của Ấn Độ giáo, và phái Kim Cương thừa (Vajrayàna) của Mật giáo. Nguyên lai phái Sàkta thì sùng bái nữ thần Durga, nghi thức của phái này rất là bí mật, có nhiều trò ma thuật, nhiều hình thức dâm đãng. Sau, lối hành pháp của phái này lạm nhập vào lối hành pháp của phái “Kim Cương thừa”, nên phái Kim Cương thừa dần dần bị đọa lạc vào vòng tà đạo, và cũng là nguyên nhân đọa lạc của Mật giáo.

Sự giao thiệp giữa Mật giáo và Ấn Độ giáo cứ mỗi ngày một rõ rệt, một mặt thì Mật giáo tiếp nhận các yếu tố hành pháp của Ấn Độ giáo, một mặt thì Ấn Độ giáo tiếp nhận các lối hành pháp của Mật giáo, nên hai giáo trở thành một trạng thái hỗn hợp khó thể phân biệt được rõ ràng.

---o0o---

II. TƯ TƯỞNG MẬT GIÁO ĐƯỢC THÀNH LẬP

Khởi nguyên tư tưởng của Mật giáo có thể là đã có từ thời đại nguyên thủy kinh điển. Vì trong nguyên thủy kinh điển có thấy chép các thần chú thủ hộ trong các bộ luật và trong kinh Khổng Tước. Nhưng đó chỉ là sự phôi thai của tư tưởng Mật giáo. Tư tưởng Mật giáo được thành lập một cách đích xác là ở khoảng thế kỷ thứ VII, khi bộ kinh “Đại Nhật” được xuất hiện ở Nam Ấn Độ. Sau khi bộ kinh này xuất hiện thì Mật giáo cũng được thành lập. Bộ kinh này gọi đủ tức là “Đại Tỳ Lư Giá Na Thành Phật Thần Biến Gia Trì Kinh”, gồm 7 quyển, 63 phẩm. Tư tưởng căn bản của bộ kinh này là “Tức sự nhi chân”, rút ở hệ thống tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm. Mật giáo lấy bộ kinh này làm căn cứ và gọi là phái “Chân Ngôn thừa” (Mantra yàna). Phái này là phái thuần túy của Mật giáo, nên gọi là “Hữu Đạo Mật giáo”. Phái này đại biểu cho phần lý luận của Mật giáo.

Tới khoảng cuối thế kỷ thứ VII, lại có bộ “Kim Cương Đính Kinh” xuất hiện, bộ kinh này gồm có 18 hội, 10 vạn bài tụng. Nội dung của bộ kinh này thuộc hệ thống “Du già hành phái”, nương vào tâm thức mà tổ chức thành. Hệ thống Mật giáo y vào bộ kinh này làm căn bản, gọi là phái “Kim Cương thừa” (Vajra yàna). Nhưng phái Mật giáo này về sau kết hợp với phái Sàkta của Ấn Độ giáo, đọa lạc vào vòng tà đạo, nên lại gọi là “Tả đạo Mật giáo”. Phái này đại biểu cho phần thực tế của Mật giáo.

---o0o---

III. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA MẬT GIÁO

Hai hệ thống “Chân Ngôn thừa” và “Kim Cương thừa” của Mật giáo sau khi xuất hiện, thì tư tưởng Mật giáo phát triển mạnh mẽ trên lãnh thổ Ấn Độ. Trong hai hệ thống này, “Chân Ngôn thừa” thì chú trọng phần lý luận, nên kém phát triển ở phương diện thực tế, trái lại “Kim Cương thừa” chú trọng phần thực tế, nên kém phát triển ở phương diện lý luận. Từ khoảng thế kỷ thứ X trở về sau, vì “Kim Cương thừa” kết hợp với phái Sàkta của Ấn Độ giáo, nên phái này bày đặt ra nhiều hành pháp theo tà giáo, dần dần đi vào vòng đọa lạc, lấy chủ nghĩa khoái lạc, dục vọng cho là diệu lý chí chân, làm mất hẳn cái bản lai chân tướng của Phật giáo.

Trong lúc Mật giáo đang phát triển, các vương triều Pàla thuộc Đông Ấn đều bảo hộ Phật giáo, nhất là vua Dharmapàla (Pháp Hộ, dựng ra ngôi chùa rất lớn ở thế kỷ thứ VIII, tức là ngôi chùa Vikramasilà, để làm nơi đạo tràng căn bản cho Mật giáo. Các bậc học tượng của Mật giáo phần nhiều đều xuất thân từ ngôi chùa này.

Và ngôi chùa này cũng là nơi trước tác của nhiều bộ kinh điển thuộc Mật giáo. Thí dụ như bộ “Như Lai Tam Nghiệp Bí Mật Kinh” (Tathàgata Guhyaka Guhyasamàja), “Sàdhanamàlà” và rất nhiều các “Nghi quỹ” (Tantra) v.v... Kinh “Như Lai Tam Nghiệp Bí Mật” có ghi chép rất nhiều lối tác pháp kỳ quái, đó chính là ảnh hưởng tư tưởng phái Sàkta của Ấn Độ giáo.

Trên phương diện truyền bá tư tưởng Mật giáo và làm cho Mật giáo được phát triển ở Ấn Độ, Trung Quốc, Tây Tạng và các nước khác thì có các vị đại học giả như ngài Thiện Vô Úy (Subha  Karasimha, 637-735), người Trung Ấn; ngài Kim Cương Trí (Vajra Bodhi, 671-741), người Nam Ấn, và ngài Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 705-774), người Sri Lanka, ba vị này không những làm cho Mật giáo hưng thịnh ở trong nước, mà các ngài đều cùng lần lượt đem tư tưởng Mật giáo sang Trung Quốc, phiên dịch nhiều kinh điển của Mật giáo sang chữ Hán, làm cho Mật giáo ở Trung Quốc phát triển rất mạnh mẽ. Cũng ở thế kỷ thứ VIII, lại có ngài Liên Hoa Sinh (Padmasambava) xuất hiện, ngài đem Mật giáo truyền bá sang Tây Tạng và sáng lập ra Lạt Ma giáo ở Tây Tạng. Từ thế kỷ thứ VIII trở về sau, cũng có nhiều vị học giả của Mật giáo xuất hiện, đều là những vị xuất thân ở chùa Vikramasila. Đặc biệt ở thế kỷ thứ XI, có ngài Dipankarasrijnàna tức là Atisa ra đời, ngài cũng sang Tây Tạng truyền tư tưởng Mật giáo, và trở thành một nhà đại phiên dịch của Tây Tạng. Còn các nước thuộc Đông Nam Á Tế Á như: Sri Lanka, Myanmar, Campuchia, đảo Java, Sumatra v.v..., Mật giáo cũng đều được truyền vào. Chính lối kiến trúc cung thành như Angkor Thom và Angkor Wat của Campuchia ở thế kỷ thứ XII, đó cũng là những kết tinh của tư tưởng Mật giáo.

---o0o---

IV. QUÂN HỒI GIÁO XÂM NHẬP VÀ BI KỊCH CỦA PHẬT GIÁO

Từ thế kỷ thứ VIII, quân Hồi giáo thuộc hệ thống Thổ Nhĩ Kỳ đã xâm nhập vào phía Tây bắc Ấn Độ. Rồi từ thế kỷ này cho tới thế kỷ thứ XI, đã bao lần quân Hồi giáo xâm nhập, đánh phá Trung Ấn Độ, gây nhiều tai hại cho Phật giáo và gieo bao nỗi đau khổ cho dân tộc Ấn Độ. Để phản kháng quân Hồi giáo, nên các tôn giáo của Ấn Độ liên kết lại, lập thành một tôn giáo gọi là “Thời Luân giáo” (Kàlacakra Tantra), tôn giáo này là một biến hình của Mật giáo. Nhưng tới đầu thế kỷ thứ XIII, tức là năm 1203, quân Hồi giáo do tướng Iktyàr Uddìn chỉ huy, đem đại quân tiến vào Trung Ấn Độ, tiêu diệt vương triều Sena, rồi làm bá chủ khắp Trung Ấn. Trung Ấn trở thành lãnh thổ của Đế quốc Hồi giáo. Sau, thế lực của Hồi giáo dần dần lan đi các ngả.

Vì mục đích lập ra một Đế quốc Hồi giáo, nên quân đội Hồi giáo rất hung ác, tàn bạo. Đi đến nơi nào, nếu là người khác giáo thì họ đều giết hại. Vậy nên, Phật giáo cũng như Ấn Độ giáo, đều bị cái thảm họa chung, trong lúc quân Hồi giáo xâm nhập. Nhưng riêng về Phật giáo, thì quân Hồi giáo lại đối đãi tàn ngược hơn; họ phá hủy chùa tháp, thiêu đốt kinh điển, tịch thu bảo vật, hãm hại Tăng Ni, làm cho Phật giáo hầu như đến chỗ tiêu diệt. Các vị cao Tăng lúc bấy giờ, một mặt thì phải ẩn náu trong rừng núi, một mặt chạy trốn sang Tây Tạng hoặc nước khác. Đó thực là một trang sử rất đau thương trong lịch sử Phật giáo.

Phật giáo ở Ấn Độ trải qua 1700 năm lịch sử, đã từng làm bá chủ về tư tưởng của toàn Ấn Độ, đoạt hẳn được địa vị độc tôn của Bà La Môn giáo. Nhất là Phật giáo ở dưới thời đại hai vương triều A Dục Vương và Kaniska (Ca Nhị Sắc Ca) thực là cực kỳ phồn thịnh. Phật giáo đã phát triển thành một đại tôn giáo của thế giới. Qua thời đại Đại thừa Phật giáo tới thời đại Mật giáo, đã có biết bao những vị Thánh tăng, học tượng ra đời, tổ chức Phật giáo thành một hệ thống giáo học có quy mô trật tự. Nhưng theo định luật biến thiên, di chuyển của thời đại có thịnh tất phải có suy, nên Phật giáo cũng không thoát khỏi cái vòng định luật đó vậy.

Tuy nhiên, Phật giáo bị suy tàn ở Ấn Độ lúc đương thời, nhưng ánh sáng của Phật giáo đã lan tràn đi các ngả, chiếu vào mọi chốn, khắp nơi, và hiện nay ánh sáng đó đang chiếu trở về nơi bản xứ.

Nghĩa là, từ cuối thế kỷ XIV cho tới hiện nay, Phật giáo trên dải đất Ấn Độ đã có cơ hội phục hưng và đang phát triển. Người đứng ra vận động phục hưng, trong đó có nhà học Phật uyên thâm là Anagarika Dharmapala, người có công huân hơn cả.

Angarika Dharmapala là người Sri Lanka. Ông là con một nhà tín đồ Phật giáo ở Colombo, thủ đô của Sri Lanka. Ngay từ khi còn nhỏ, ông thường phải theo học ở trường học của Thiên Chúa giáo, mỗi ngày phải đọc kinh cầu nguyện tại trường, tuy vậy, nhưng ông vẫn tỏ ra là con một tín đồ thuần thành của Phật giáo. Nhân khi Đại tá Henry Steel Ocott, người Hoa Kỳ, qua Sri Lanka chấn hưng Phật giáo, thì ông A. Dharmapala là một người giúp việc đắc lực cho Đại tá. Vì thế, lòng mộ đạo của ông ngày một vững. Sự nghiên cứu đạo Phật ngày một uyên thâm, đi đôi với mục đích duy nhất của ông là phải chấn hưng Phật giáo tại Sri Lanka và Ấn Độ.

Năm 1891 là năm ông 29 tuổi. Ông qua Ấn Độ chiêm bái các nơi Phật tích. Trước hết, ông tới Lộc Dã Uyển (Mrgadana), nơi thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật. Ở nơi đây, ông đã chứng kiến di cảnh điêu tàn nơi Thánh địa. Rồi ông lại tiếp tục tới chiêm bái “Bồ Đề đạo tràng, hay gọi là nơi Phật thành đạo” (Phật Đà Già Da, Buddha Gayà). Gặp cảnh sinh tâm, nên ông vô cùng xúc động mà phát ra lời thệ nguyện(1): “Uy nghiêm thay! Nơi Thánh tích! Thực quả là một thắng cảnh vô tỷ của thế giới. Mỗi Phật tử chúng ta, ai nấy phải có nhiệm vụ bảo hộ duy trì, để nơi Thánh địa này tới khi nào có các vị tu hành tới quản đốc, không thể để cho một Thánh địa vĩ đại như thế này phải đoạn tuyệt”. Rồi ông lấy ngày ông chiêm bái (ngày 21-1-1891) làm ngày kỷ niệm phục hưng Phật giáo Ấn Độ.

Năm 1892, ông đi truyền bá đạo Phật ở Calcutta, và thường diễn thuyết với đề tài “Sự quan hệ giữa Phật giáo và Ấn Độ giáo”. Đồng thời, ông cho phát hành tờ “Bồ Đề tạp chí” (Bodhi Journal) làm cơ quan truyền bá Phật giáo, và liên lạc với Phật giáo đồ của các nước trên thế giới, kêu gọi sự ủng hộ “phục hưng Phật tích” tại Ấn Độ.

Ông còn tiếp tục du lịch các nước Nhật Bản, Hawai, Hoa Kỳ, châu Âu để liên lạc sự hộ trì thiết thực của các nước. Sau khi trở về, ông sáng lập một hội Phật để đảm nhiệm công cuộc vận động chấn hưng Phật giáo tại Ấn Độ, lấy tên là “Hội Đại Bồ Đề Ấn Độ” (Maha Bodhi Society of India).

Tới ngày 13 tháng 7 năm 1930, ông chính thức được thế phát xuất gia. Càng về tuổi già, sự hoạt động của ngài càng tinh tiến. Mỗi khi diễn thuyết trước các tín đồ, ngài thường trịnh trọng tuyên bố: “Phật giáo đồ Ấn Độ đã bị truy phóng một thời gian dài 800 năm, ngày nay họ đã và đang tiếp tục quay trở về cố quốc. Tất cả chúng ta hãy thức tỉnh, siêu vượt chế độ giai cấp và tín điều, với mục đích duy nhất của Hội Đại Bồ Đề là đem giáo lý của đấng Phật Đà tặng mọi người dân Ấn Độ”.

Công việc hoạt động của ngài đang tiến hành, tới tháng mười hai năm 1932, ngài thọ bệnh mà mất. Các đệ tử của ngài kế thừa sự nghiệp, duy trì Hội Đại Bồ Đề cho tới hiện nay. Hội này là một trong những hội Phật hoạt động mạnh nhất tại Ấn Độ.

Nhờ có Hội Đại Bồ Đề hoạt động và các hội Phật giáo khác ở Ấn Độ, nên số tín đồ của Phật giáo Ấn Độ ngày một tăng, mỗi ngày một bành trướng. Hơn thế, Ấn Độ hiện nay là một nước ban bố chính thể cộng hòa, tất nhiên phải coi “Tứ dân bình đẳng” làm nền tảng căn bản cho “Dân chủ chủ nghĩa”, mà yếu tố này lại rất hợp với chủ nghĩa Từ bi bình đẳng, đả phá giai cấp của Phật giáo chủ trương. Vì vậy, hiện nay các vị lãnh tụ, các chính trị gia của Ấn Độ đều hằng lưu ý đến công cuộc chấn hưng Phật giáo tại bản xứ.

Theo sự thống kê năm 1957 của Hội Quốc Liên về dân số Ấn Độ như sau:

* Diện tích: 3.288.876km2.

* Dân số: 392.440.000 người.

* Thủ đô: New Delhi.

* Tín đồ Phật giáo ước: 4.000.000 người.

---o0o---

CHƯƠNG THỨ HAI. PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

I.  PHẬT GIÁO BẮT ĐẦU TRUYỀN VÀO TÂY TẠNG

Tương truyền, Phật giáo bắt đầu truyền vào Tây Tạng đã từ ở khoảng giữa thế kỷ thứ III, nhưng Phật giáo chính thức được truyền vào là ở thời đại vua Sron Btsan Sgampo (569-650). Trong thời đại này, nhà vua đã phái khiển Sứ Tiết thân thiện đi các nước, nhất là Trung Quốc, Ấn Độ, và đón tiếp văn hóa của nhà Đường và Bắc Ấn, nên văn hóa của Phật giáo cũng được truyền vào. Đặc biệt là vương nữ nước Népal và công chúa Văn Thành nhà Đường được mời tới Tây Tạng, đều là những người tin theo Phật giáo. Sau, nhà vua lại đón các vị cao Tăng của nhà Đường và Ấn Độ tới, để phiên dịch kinh điển Phật giáo sang tiếng Tây Tạng, Phật giáo Tây Tạng được bắt nguồn tiến triển từ đấy.

Sau thời đại vua Sron Btsan Sgampo ước hơn 100 năm, có vua Khri Lde Btsan (755-781) ra đời. Trong thời đại vua này thì Mật giáo cũng được truyền vào. Nhà vua rất hâm mộ Phật giáo, sai sứ thần tới Ấn Độ cầu thỉnh kinh điển, và đón ngài Sàntaraksita (Tịch Hộ) tới Tây Tạng. Vua lại tự phát tâm thọ giới Bồ-tát ở ngài Sàntaraksita. Sau, vua nghe lời khuyên của ngài Sàntaraksita, thỉnh được ngài Padmasambhava (Liên Hoa Sinh), tới để truyền bá Mật giáo ở Tây Tạng. Ngài Padmasambhava là bậc đại học giả của phái “Kim Cương thừa” Mật giáo Ấn Độ. Sau khi tới Tây Tạng, ngài hết sức truyền bá tư tưởng Mật giáo ở đó. Vua còn kiến thiết ngôi chùa Bsamyus để làm nơi phiên dịch kinh điển Phật giáo sang tiếng Tây Tạng. Ngôi chùa này phỏng theo kiểu mẫu của Vikramasila của Ấn Độ, toàn cảnh ngôi chùa này cấu tạo thành một đồ hình Đại Mandala và cứ tiếp tục như vậy, mỗi thời đại mỗi nhiều các bậc cao Tăng từ Ấn Độ tới, rồi di chuyển toàn thể Phật giáo từ Ấn Độ vào Tây Tạng.

Tới thời đại vua Ralpacan (814-836) ra đời, vua là người rất nhiệt thành với công cuộc chấn hưng Phật giáo. Công việc vĩ đại nhất của vua là việc ủng hộ sự nghiệp phiên dịch kinh điển. Nghĩa là tất cả những kinh điển đã dịch thuộc cựu dịch thì đều được dịch lại và đính chính, nên lần phiên dịch ở thời đại này gọi làl tân dịch. Bộ Đại tạng kinh của Tây Tạng hiện nay cũng đều căn cứ vào sự nghiệp phiên dịch ở thời đại này mà hoàn thành. Tới thời đại vua Clandarma, vua là người không tin theo Phật giáo, lại còn tìm nhiều cách phá hoại. Phật giáo Tây Tạng một thời đã lâm vào mối nguy cơ diệt vong. Sau vua Clandarma bị ám sát, trong nước bị phân liệt, nên Phật giáo cũng không thể phục hưng được một cách dễ dàng. Theo sự khu phân của lịch sử Phật giáo Tây Tạng, thì từ đời vua Clandarma trở về trước gọi là thời kỳ sơ truyền, từ thời vua đó trở về sau gọi là thời kỳ hậu truyền.

Từ thời vua Clandarma trở về sau, Phật giáo Tây Tạng dần dần được phát triển trên ba phương diện là Giới luật, Hiển giáo và Mật giáo. Đặc biệt về Mật giáo, sau khi ngài Rin-chèn-brán-po qua Népal học được Mật giáo đem về nước, và phiên dịch được nhiều “Nghi quỹ” của Mật giáo, làm cho Mật giáo được phát triển ở Tây Tạng, nên gọi là thời đại tân Mật giáo.

Lại ở thời đại vua Ysses Hod thuộc địa phương Tây bộ Tây Tạng, vua thỉnh được ngài Atìsa (980-1055) từ Ấn Độ tới. Ngài Atìsa xuất thân từ một vương tộc ở Trung Ấn, 29 tuổi đi xuất gia, và đã từng làm chức Thủ tọa tại ngôi chùa Vikramasilà, Trung Ấn. Ngài là một bậc học tượng nổi tiếng lúc đương thời. Sau khi tới Tây Tạng, ngài tích cực hoằng dương Mật giáo. Nhưng vì hệ thống Mật giáo của ngài thuộc Thời luân giáo của phái “Kim Cương thừa” nên có nhiều lối tác pháp kỳ quái. Sau 16 năm truyền đạo ở các địa vực Tây Tạng, rồi ngài mất tại đó. Sau khi ngài mất, người kế tiếp về giáo lý của ngài gọi là phái Bkàhgdams pa. Về sau, phái này lại chia thành nhiều phái khác nhau như: Atisa, Nin Ma Pa, Kadan Pa, Sa Skya Pa và Kargyùt Pa v.v... đều chủ trương dung hòa cả Hiển giáo và Mật giáo, nhưng màu sắc của Mật giáo mạnh hơn.

Khi vua Thế Tổ nhà Nguyên đem quân tiến vào chiếm Tây Tạng, và bắt được ngài Pags Pa (Phát Tư Ba) thuộc phái Sa Skya Pa đem về Mông Cổ. Và Lạt Ma giáo được truyền vào Mông Cổ bắt đầu từ đó.

Ngài Pags Pa được vua Thế Tổ rất mến phục, sau lại đưa ngài về Tây Tạng ủy thác cho chủ quyền cai trị. Vì thế nên vương triều Sa Skya Pa được thành lập. Vương triều này nắm giữ cả hai quyền hành là chính trị và tôn giáo. Trong vương triều này lại có ngài Mi La Ras Pa (1038-1120) xuất hiện. Ngài là một vị đạt tới chỗ bí mật của Mật giáo, trở thành một nhà thần bí, đồng thời ngài còn là một thi nhân, thơ của ngài hãy còn được nhiều người đọc ở hiện nay.

---o0o---

II. SỰ BIẾN THIÊN CỦA MẬT GIÁO TÂY TẠNG

Các phái kế thừa giáo nghĩa của ngài Atìsa, sau dần dần loại bỏ giáo lý Hiển giáo, chỉ chú trọng ở giáo lý Mật giáo, đi vào lối tác pháp cực đoan của “Kim Cương thừa” nên Mật giáo dần dần bị trụy lạc. Tức là Mật giáo đi vào con đường dị đoan của tà đạo.

Trong thời kỳ đó, may có ngài Tson Kha Pa (Tôn Khách Ba, 1357-1419) ra đời. Ngài xuất thân ở tỉnh Cam Túc, lúc đầu học về Hiển giáo, sau tu theo Mật giáo và rất nghiêm trì giới luật. Để cứu vãn lại tình thế của Mật giáo, nên ngài đưa hết năng lực vào sự nghiệp vận động cải cách Phật giáo, đưa Phật giáo lại một hệ thống tổ chức mới. Sau, sự cải cách của ngài đã thành công. Hệ thống phái cải cách này gọi là “Hoàng mạo phái” (phái Mũ vàng), phái này tuy cũng là Mật giáo nhưng lấy giới luật làm trọng. Còn các phái cũ gọi là “Hồng mạo phái” (phái Mũ hồng). Về trước tác của Tson Kha Pa gồm có bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận”, là trước tác đại biểu cho Hiển giáo; bộ “Chơn Ngôn Thứ Đệ Luận” là trước tác đại biểu cho Mật giáo, và các tác phẩm khác ước 300 bộ. Ngài còn sáng lập ra chùa Dgah Idan ở phía Đông thành phố Lhasa để làm nơi đạo tràng căn bản cho “Hoàng mạo phái”, và lấy ngày 15 tháng Giêng làm ngày lễ Đản sinh Đức Phật, theo lịch Tây Tạng. Sau khi cải cách thành công, thanh danh của ngài lừng lẫy khắp nơi. Vua Thái Tổ nhà Minh mấy lần phái sứ giả tới thỉnh ngài, nhưng ngài đều từ chối, mà chỉ phái khiển đệ tử tới triều kiến. Vua Thái Tổ và vua Nhân Tôn đời Minh đều là những ông vua tin theo Lạt Ma giáo, nên đã khắc được bộ “Tây Tạng Đại tạng kinh, kinh luật bộ”. Bộ Đại tạng này gọi là “Vĩnh Lạc bản Đại tạng kinh”.

Đời Dalai Blama thứ ba là ngài Bsodnams Rgya Mtsho (1543-1588), ngài có công truyền bá Lạt Ma giáo ở địa phương Nội Mông Cổ.

Sau khi Tson Kha Pa (Tôn Khách Ba) mất, các đệ tử kế thừa sự nghiệp của ngài có rất nhiều. Theo “Thánh Võ ký đệ ngũ Quốc triều Tây Tạng ký” chép: “Tson Kha Pa, trước khi tịch, ngài đem giáo pháp di chúc cho hai đệ tử Thượng thủ là Dalai Blama (Đạt Lai Lạt Ma) và Panchen Blama (Ban Thiền Lạt Ma). Ngài Dalai Blama là hóa thân của Quan Thế Âm Bồ tát; Panchen Blama là hóa thân của A Di Đà Như Lai, hai vị này cứ đời đời chuyển sinh”. Nhưng thuyết này chép không được tường tận.

Tức là sau khi Tson Kha Pa, khai tổ của Hoàng mạo phái tịch, thì có hai đệ tử Thượng túc của ngài là Dharma Run Chen và Dge Hdun Grub. Ngài Dharma Run Chen được kế thừa pháp đăng của Hoàng mạo phái. Còn Dge Hdun Grub, năm 1439 được lên nối ngôi vua, nắm quyền cai trị quốc dân, đồng thời ngài còn dựng chùa Bkra sis Ihun po để khoáng trương giáo quyền, và chính ngài là Sơ tổ của Đạt Lai Lạt Ma. Mãi đến đầu thế kỷ thứ XVII, có Blo-zanchos-gyi-rgyal-mtshan dựng ra một ngôi chùa làm nơi căn cứ tu trì, rồi tự xưng tên hiệu là Panchen Blama, tức là đệ nhất thế của Ban Thiền Lạt Ma. Tiếp đến, Blo-bzanye-sés-dpal-bzan-po (mất năm 1737) là đệ nhị thế; Dpal-ldanye-sés (mất năm 1779), đệ tam thế; Blo-bzan-bstan-pahini-ma (mất năm 1852), đệ tứ thế; Chos-kyi-grags-pa-bstan-pa-idan-phyug (mất năm 1882), đệ ngũ thế; Blo-bza-thub-bstan-chos-kyi-ni-ma (mất năm 1935), đệ lục thế; ngài Ban Thiền Lạt Ma hiện đang ở Tây Tạng là đệ thất thế.

Ngài Panchen Blama cũng như Dalai Blama là hai vị Phật sống, đều được quốc dân cung kính; nhưng Dalai Blama vì ngài nắm cả chức vị Quốc vương và Pháp vương nên nhiều quyền hành hơn.

Sau khi ngài Dge-hdun-grub, thủy tổ của Dalai Blama tịch, những vị thừa kế sau cũng đều là hóa thân của Quan Thế Âm Bồ tát hóa sinh, và đều là hóa thân của Dalai Blama thứ nhất. Đời Dalai Blama thứ ba tên là Bsodnamsrgya mtsho (1543-1588), ngài có công truyền bá Lạt Ma giáo ở địa phương Nội Mông Cổ.

Các đời truyền thống hóa thân của vị Dalai Blama cho tới hiện nay là đời thứ XIV.

Đời Dalai Blama thứ V là ngài Blo-kzan-rgyạ-mtsho (1617-1680), ngài có công thống nhất lãnh thổ Tây Tạng. Vì ngài được sự giúp sức của Cố Thủy Hãn, một tù trưởng của Mông Cổ, nên diệt được giáo đồ của “Hồng mạo phái” ở Tây bộ Tây Tạng. Trong tay ngài nắm tất cả quyền hành chính trị và tôn giáo, nên ngài vừa là ngôi Pháp vương của tôn giáo. Sau, ngài được Thanh triều mời tới Bắc Kinh và tôn ngài là bậc Quốc sư trong nước.

Đời Dalai Blama thứ VI, vì sự áp bức của Thanh triều nên ngài lại phải trốn sang Mông Cổ. Đời Dalai Blama thứ VII, ngài là bậc kiêm cả học vấn và đạo đức, lại thông hiểu đường lối chính trị, nên thế lực tôn giáo cũng như là quốc gia trở nên khá mạnh. Từ đời thứ VIII cho đến đời thứ XII thì không có việc quan trọng đáng kể xảy ra. Đặc biệt, đời Dalai Blama thứ XIII là Thub Idan rgya mtsho (1875-1933), vì ngài liên kết với Russia nên bị quân Anh xâm nhập, phải chạy sang tỵ nạn tại Mông Cổ, và sau lại trở về Lhasa, nhưng lại bị quân Tứ Xuyên tràn vào, nên lại phải chạy trốn sang Ấn Độ, cách mấy năm sau ngài lại trở về bản quốc. Sau khi trở về nước, ngài nhiệt tâm hưng long Phật giáo, và khuyến khích về sự nghiên cứu giáo học của Phật giáo. Ngài có công rất lớn về sự nghiệp in bộ “Tây Tạng Đại tạng kinh” và nhiều kinh khác.

Hiện nay là đương thời Dalai Blama thứ XIV, tên là Chamo-Tondrup, sinh ngày 6-6-1935 tại Amdo, thuộc tỉnh Thanh Hải (Tsinghai).

Chữ Blama có ý nghĩa là “Thượng nhân”, nhưng ý nghĩa phổ thông là “Sư trưởng” hay “Thiện tri thức”. Lạt Ma giáo là của riêng Tây Tạng.

Tây Tạng chiếm một diện tích rất rộng, gồm có 1.520.000km2, nhưng phần nhiều là rừng núi. Dân số có chừng 3.790.000 người, phần đông là tín đồ Phật giáo. Tổng Bản Sơn của Lạt Ma giáo là chùa Labrang ở giữa thành Lhasa. Chung quanh chùa này còn có 30 đại Già lam và rất nhiều chùa nhỏ ở trung tâm đô thị, gồm có hơn 10 vạn vị Tăng Lạt Ma. Người Tây Tạng gọi Lhasa, chữ này có nghĩa là Liên hoa (hoa sen), vì kinh đô này được coi như là cái nhụy hoa ở giữa các dãy núi cao Côn Lôn và Hy Mã Lạp Sơn, coi tựa hoa sen nên gọi là Lhasa.

---o0o---

III. KINH ĐIỂN CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

Đại tạng kinh của Tây Tạng vì được dịch từ nguyên điển chữ Phạn sang tiếng Tây Tạng, dịch theo lối “trục tự” (dịch theo từng chữ một), nên rất sát nghĩa với kinh điển chữ Phạn. Lúc ban đầu thì chép bằng bút, mãi đến hồi thế kỷ thứ XIII mới khắc bản in, rồi dần dần in hết toàn bộ. Đại tạng kinh của Tây Tạng có nhiều bản khác nhau, nhưng bản được lấy làm “Quyết định bản” là bản in ở đời Dalai Blama thứ XIII.

Nội dung bộ “Đại tạng kinh” của Tây Tạng gồm có Kinh, Luật, Luận và các trước tác của các nhà học giả Phật giáo Tây Tạng. Bộ Đại tạng này chia thành hai bộ phận là Kanjur (Cam thù) và Tanjur (Đan thù). Kanjur gồm có những bộ luật và kinh. Tanjur gồm có những phần chú sớ kinh luận và các tạp thư  (xem mục Tây Tạng Phật điển ở trang thứ 133).

---o0o---

IV. GIÁO LÝ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

Giáo nghĩa của Lạt Ma giáo, thành phần gồm có giáo nghĩa của Mật giáo Ấn Độ lấy làm chủ yếu, và thêm vào sự tín ngưỡng tập tục cổ truyền của dân tộc, tức là tôn giáo “Bon”, một tôn giáo sùng bái thần linh, quỷ thần, đặc biệt tin sự bói toán. Cổ lai dân tộc Tây Tạng rất tín ngưỡng tư tưởng hóa thân, họ tin các vị Dalai Blama đời đời đều là những vị hóa thân của Phật mà ra.

Lúc đầu, ngài Padmasambhava (Liên Hoa Sinh) đem Mật giáo từ Ấn Độ truyền vào Tây Tạng, hệ thống Mật giáo này thuộc phái “Kim Cương thừa Thời Luân Tôn” của Mật giáo Ấn Độ. Phái này vì kết hợp với phái Sakta (Tính lực phái) của Ấn Độ giáo, nên pha trộn nhiều tà nghĩa. Hệ thống Mật giáo ở Tây Tạng thuộc phái “Kim Cương thừa Thời Luân Tôn” này gọi là “Cựu giáo”, tức là “Hồng mạo phái”. Nhưng sau ngài Tson Kha Pa đứng ra cải cách lại lập thành “Tân giáo”, tức là “Hoàng mạo phái”. Phái này vì dung hòa cả giáo lý của Hiển giáo và Mật giáo, nên lại gọi là “Hiển Mật tương quan giáo”.

Hiển giáo, phổ thông gọi là Đại thừa Phật giáo, và còn gọi là “Ba la mật thừa”. Hiển giáo chia ra làm ba bậc là “Tiểu trượng phụ đạo”, “Trung trượng phụ đạo” và “Đại trượng phụ đạo”. Tiểu trượng phụ đạo thì nương vào lý nhân quả mà tu hành để cầu lấy quả lành ở vị lai, tương đương với Tiểu thừa Phật giáo. Trung trượng phụ đạo thì quán tưởng lý Tứ đế, để mong đạt tới đích Niết-bàn, tương đương với Tiểu thừa Chung giáo. Đại trượng phụ đạo thì phải phát tâm đại Bồ-đề để tế độ chúng sanh và tu theo hạnh Lục độ để cầu đạo đại Bồ-đề, tương đương với Đại thừa Bồ-tát. Ba la mật thừa thì chú trọng vào phép tu Bát nhã ba-la-mật. Muốn hoàn thành phép tu này cần phải tu môn chỉ quán. Tới khi phép tu chỉ quán đã thành tựu, tức là chứng được đạo đại Bồ-đề.

Mật giáo của Tây Tạng thuộc hệ thống “Kim Cương thừa Thời Luân Tôn”, hay gọi là phái Tantra. Tantra có chia ra nhiều phép tắc về cách tu trì để đạt tới cảnh giới “Đại lạc”. Muốn đạt tới cảnh giới này cần phải tu theo năm giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất là “Tam ma da giới”, nghĩa là tự mình phát tâm Bồ-đề để ngự chế ba nghiệp thân, khẩu, ý. Thứ hai là “Quán đỉnh”, nghĩa là Sư trưởng lấy nước pháp cam lộ dội lên đầu đệ tử để trao truyền cho tư cách là một hành giả của bí mật giới. Hai giai đoạn này là lối dự bị cho phép tu, nên gọi là “Nhân tướng”. Giai đoạn thứ ba là “Tu pháp”, nghĩa là phải tu các pháp như: Gia trì, tụng niệm, tu thiện v.v...; kiến lập Mandala để khuyến thỉnh chư Phật Bồ-tát, và phải quán tưởng Mandala với tự mình đều bình đẳng không hai tướng. Giai đoạn thứ tư là “Quán pháp”, nghĩa là người hành giả phải luôn luôn trụ ở phép quán Du-già (Thiền định) để tu luyện. Hai giai đoạn này thuộc bản chất của lối tu nên gọi là “Tính tướng”. Giai đoạn thứ năm là “Đắc quả”, tức là sự tu hành đã tới chỗ cứu cánh viên mãn, hiện thân được thành Phật nên gọi là “Quả tướng”.

---o0o---

HẾT