Dòng sông tâm thức: Hoa Nghiêm

Kinh Hoa Nghiêm là kinh Phật giảng đầu tiên sau khi giác ngộ dưới cội bồ đề cho chư thiên và Bồ tát. Vì thế kinh có vẻ siêu việt vũ trụ và Phật hoà nhập, lúc bấy giờ Phật không còn là con người phàm tục bị giới hạn của không gian và thời gian. Khái niệm này bị xóa bỏ. Quá khứ tương lai đều qui về hiện tiền, quá khứ là hiện tại và tương lai cũng vậy. Có nghĩa là thời gian không là ý niệm do con người ý thức phân biệt đặt ra. Tâm đó là cảm quan và luận lý của ý thức. Phật là thế giới tâm linh. Thế giới đó tất cả là hiện tại, Phật đống đô trụ xứ vô trụ của Người. Và thời gian trở thành vòng tròn kín nên không có bắt đầu hay chấm dứt không có quá khứ hay tương lai. Và nó lồng vào trong nhau nên một là tất cả tất cả là một là chân lý Hoa Nghiêm. Diễn tả ý tưởng tương thuận tương nhiếp nên chói sáng trong suốt vượt ra khỏi thế giới đầy u tối xấu xí đầy rẫy. Tương túc tương nhân đó là Pháp giới duyên khởi trùng trùng chằng chịt nhau. Sự khác biệt giữa Bồ Tát và A La Hán được nhận rõ qua kinh Hoa Nghiêm là sự khác vọng của Đại Thừa và Nguyên Thủy. Nơi đó Đại Thừa diễn đạt Phật như người nông dân đang xới đất trồng lúa với Tánh Không và Duy thức Vô ngã và Như Lai tạng.

Dòng sông tâm thức: Hoa Nghiêm

Tin tưởng

Hoa Nghiêm là kinh trên căn bản của Pháp giới duyên khởi với lý và sự vô ngại. Vì trên nền tảng duyên khởi nên chúng không có tự tánh và hổ túc lẫn nhau. Hổ túc hổ nhập có nghĩa là giúp đỡ lẫn nhau mà hiện hữu nên có kết luận một là tất cả tất cả là một. Trên hình thức chúng đối nghịch nhau nhưng bản chất thì hỗ trợ tương nhập vào với nhau. Ví như một giàn hạt châu sáng lộng lẫy do chiếu sáng của nhiều hạt châu, mỗi hạt chiếu sáng lẫn nhau. Mỗi tấm lưới phản chiếu hạt châu và mỗi hạt châu phản chiếu các hạt châu khác và phản chiếu tấm lưới. Chiếu như vậy nên gọi là Trùng trùng duyên khởi. Kinh dùng các chữ hổ tương, hổ nhập, dung thông, tương nhiếp, vô ngại. Chính là sự tương thông này mà Hoa Nghiêm đưa ra lý thuyết vì nó làm duyên cho nhau với quá nhiều yếu tố tạo điều kiện cho duyên khởi lên, nên tuy nó có hình thức đối nghịch nhau nhưng nó lại hổ tương về mặt bản thể, tức là cái này có trong cái kia và ngược lại. Khi đi đến Như Lai tạng mới nhận ra được lẽ tất cả duyên cho nhau đó là cái dụng, cái ứng dụng, cái áp dụng của Phật tánh. Khi học kinh Pháp Hoa có Phật tánh chúng ta mới biết chỉ một Phật thừa là vì vậy. Sự phân biệt của các thừa không còn vì chúng đồng nhất nhau tương dung nhau không ngăn ngại nhau, thì có khác nhau về các tên gọi là thức nhưng thực chất là nhất thừa. Đứng trên duy thức thì chúng là thức thì làm gì có sinh diệt? Và không dinh diệt thì gọi là vô sinh tức là hủy bỏ nhị biên của thức phân biệt. Chúng ta đi vào Hoa Nghiêm thì nghiệm ra được không sinh diệt, không có hữu hay vô, tức là không có hiện hữu hay không hiện hữu. Đã không hữu và vô thì bỏ nhị biên tương đối thì đúng là hết vô minh. Hết vô minh thì 12 nhân duyên bẻ gãy. Từ vô minh đã hết tức là Bồ Tát thập địa tức là ngộ Vô sanh pháp nhẫn.Khi nói đến Hoa Nghiêm là nói đến duyên khởi của Pháp giới hay Trùng trùng duyên khởi.  Trước khi đi đến Pháp giới duyên khởi thì đã qua Chân như duyên khởi ở trong A lại da duyên khởi. Phật dạy duyên khởi của các pháp đi tuần tự về luân hồi thì Nghiệp cảm duyên khởi, về chân như thì Chân như duyên khởi và tổng hợp hết cả 3 duyên khởi lại thì Trùng trùng duyên khởi. Để hiểu rõ vấn đề này chúng ta hiểu được cơ bản là vạn pháp luôn luôn thay đổi luôn luôn động không có tĩnh.Như vậy cái hai đầu cực đoan có và không, phải trái, sinh diệt…của nhị nguyên thì các pháp không đứng yên ở hai đầu này hơn một sắc na. Trung quán luận ra đời là như vậy. Duy thức ra đời sau đó thì là do thức mà hiện hữu. Lăng Nghiêm kế tiếp vạn pháp do tâm biển hiện và khi nó hiện hữu thì nó chuyển vận theo duyên mà di chuyển không ngừng giữa hai cực đoan của nhị nguyên tính. Tóm lại tất cả yếu tố trên ta nhận ra vạn pháp như huyễn vì do tâm thức biến hiện, vậy nó có sinh có diệt không? Thức thì làm gì sinh ra hay mất đi mà nó chỉ di động thành vòng tròn kín không có bắt đầu cũng không chấm dứt. Khi nó vô sinh thì ta nhận ra được tâm thức đó là Chân như là Niết bàn là Chân tâm là Phật tánh. Lúc bây giờ ta mất cái hữu và cái vô, cái có và cái không, cái sinh và cái diệt, mất cái hình tướng và cái vô tướng. Hai cái này do thức phân biệt mà hiện hữu nên thức này thành trí là hết vô minh, rồi ta thấy tướng và vô tướng nhập lại là một. Hoa Nghiêm cho lúc bấy giờ một là tất cả và tất cả là một, tức cái nầy lồng trong cái kia và sự hiện hữu của chúng tương thông không ngăn ngại cản trở nhau chấp nhận nhau tuy nhìn vào thấy đối kháng nhưng thực chất bản thể là một. Để dễ hiểu chúng ta hãy thiền định rồi bắt đầu thiền quán chiếu. Tất cả các pháp đều có hai mặt: lý và sự hay gọi là bản thể và hiện tượng. Hay còn gọi là hình tướng và vô tướng. Nói rộng ra sự sự là con người đối xử con người trong xã hội. Còn lý là lý thuyết là lý tưởng là triết lý. Chúng hiện hữu như hai mặt của một bàn tay. Kinh gọi là tương thông nhiếp vô ngại lẫn nhau. Gom lại cả hai đó là Pháp giới của Phật. Tu lên Bồ Tát là đạt được tánh Không và Duy thức cũng Như Lai Tạng Phật tánh. Lúc bây giờ hết vô minh nên đạt được tánh Không và Vô sanh pháp nhẫn cũng như vạn pháp do tâm biến hiện. Vì tâm thức nên nó như huyễn và không có sinh ra và diệt đi vì nó là vòng tròn kín sinh rồi diệt rồi sinh, vì là thức nên nó vô tướng tuy nó là hữu tướng do thức của ta đặt cho cái tên hiện hữu. Vì nó vận hành theo duyên nên nó không có tự ngã nên là không. Vì nó là thức nên nó là Phật tánh là Như Lai tạng. Như vậy ta nhận được sự thật của các pháp là chân thật như như là Chân như là Niết Bàn nên chúng ta thành Bồ Tát không còn sinh diệt chết sống luân hồi. Chúng ta là Bồ Tát nên chỉ là một năng lượng của tâm thức nên không cố định vị một nơi nào trên vũ trụ này mà bàng bạc khắp mọi nơi gọi là Vô dư Niết Bàn. Vô sanh pháp nhẫn được hiểu bằng cách: Trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật dạy rất kỹ về Vô Sanh Pháp Nhẫn, từ khi nói về thắt nút và mở nút với 6 mở 1 mất. 6 mở đó là 6 căn mà lấy căn Ý để mở trước thì 5 căn còn lại mở hết. Còn 1 mất là Trần tướng mất đi vì nó là sanh diệt. Như vậy hiểu được Vô Sanh Pháp Nhẫn và Nhẫn không. Tức là Nhẫn không mà Pháp cũng không rồi 5 uẩn cũng không. Sở không tức là 6 trần không, năng không tức là 6 căn cũng không, tức là tịch diệt. Bản thể đó là duyên của hiện tượng không tách rời ra được. Hiện tượng thay đổi không ngừng có sinh có diệt nhưng bản thể thì đứng yên không có sinh mà cũng không có diệt. Vì thế tu tập là đi tìm về bản thể tức là tìm cái không sinh diệt. Vì hiện tượng sinh diệt thay đổi liên tục nên mới gọi nó là do tâm thức biến hiện theo Lăng Nghiêm, hiện tượng ấy là giả là ảo ảnh. Đại Thừa có nhiều kinh giải thích hiện tượng này theo kinh mà có mặt. Chúng ta là con Phật thì dùng quán chiếu mà nhận ra vạn pháp thật tướng nó là gì? Mà ngộ được đạo. Cảnh và trí đều mất nên cắt đứt được kiến hoặc, lậu hoặc. Vô sanh là không sanh không diệt. Giải thích đơn giản là 12 nhân duyên lấy duyên khỏi làm chính. Khi Hữu có duyên thì Sinh hiện ra nên có duyên là già chết. Mà Hữu là có mặt thì đối lại là Vô là không có mặt. Vậy hữu không có thật vì hữu là trần cảnh, trần cảnh này do thức mà có mặt. Trần cảnh nầy đứng có mặt nhưng lại do duyên mới có mặt như vậy nó có tự ngã đâu có cố định đâu mà cho là hữu. Nó không bao giờ đúng yên một vị trí nên không gọi là hữu thực sự, nó có mặt do cái khác có mặt nó diệt đi khi cái khác diệt đi. Vậy hữu không đứng yên thành vô bất cứ lúc nào. Hữu thành vô nên không thể làm duyên cho Sinh khởi được vậy là không có sinh, thì không có diệt. Vạn pháp giải thích theo Duy thức thì là do tâm thức biến hiện, giải thích theo Nguyên Thủy thì nó là do duyên khởi nên có hữu. Giải thích kiểu nào nó cũng đều là không cố định là không tự nhiên mà có nên nó là hữu chỉ ở một khoảng khắc nào đó thôi, nó thật sự là không phải hữu lâu bền. Vậy không sinh nên không diệt là vậy. Giải thích theo tánh Không là không tự ngã tức là vô ngã thì Bát Nhã tâm kinh nói 5 uẩn vai không là đây.  Uẩn nếu là không là không tự ngã thì hữu làm gì có hiện hữu tức là 5 uẩn không có phải là hữu lâu dài mà là không rồi hữu rồi không. Tóm lại chứng ngộ là ngộ vô sanh không sinh không diệt là ngộ không có hữu mà cũng không có vô mãi mãi. Lúc nào nó cũng là hữu và cũng là vô. Áp dụng phân tâm học ngày nay lúc nào hiện tượng đều có luôn bản thể ở sau lưng vì nó vô tướng còn hiện tượng là hữu tướng.Theo kinh Hoa nghiêm, từ tín thành tựu phát tâm tới viên mãn Bồ đề tâm Bồ tát phải trải qua 52 địa vị tu hành gồm có: Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa, Đẳng giác, và Diệu giác. Vì Pháp giới viên dung vô ngại nên 52 hạnh vị hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại, và mỗi hạnh vị vẫn giữ tính cách cá biệt của nó. Vì viên dung có nghĩa là nhân gồm biển quả và quả thấu nguồn nhân cho nên giai vị thứ nhất tín thành tựu sơ phát tâm đồng thời là giai vị chứng ngộ thứ 52, Diệu giác. Tuy nhiên hành giả vẫn phải tu hành đầy đủ bốn phần, tín, giải, hành, chứng, của Phật đạo gồm 52 hạnh vị ấy.

Để giải thích quá trình 52 giai vị của Bồ tát, Tông Mật và Phổ Chiếu triển khai thuyết Đốn ngộ tiệm tu theo trình tự ba bậc, giải ngộ, tiệm tu, và chứng ngộ. Giải ngộ là đốn ngộ ngay khi phát khởi Tổ tín, “Ta là Phật”. Thuyết này được minh chứng bằng cuộc hành trình cầu học của Thiện Tài Đồng tử trình bày trong Phẩm Nhập Pháp giới, phẩm cuối cùng của kinh.

Trong kinh Hoa nghiêm, hầu như trang nào cũng dính đến tín, nhưng có sáu Phẩm được nói rõ là thuộc pháp hội Thập tín, hội thứ hai trong chín hội, được giảng tại điện Phổ Quang Minh. Hội chủ là Bồ tát Văn Thù, Bồ tát của Đại trí, tượng trưng cho nhân từ là lòng thành tín chân thật và quả tu là trí huệ Bát nhã. Sáu Phẩm ấy là: Phẩm 7: Như Lai Danh hiệu; Phẩm 8: Tứ Thánh đế; Phẩm 9: Quang Minh Giác; Phẩm 10: Bồ tát vấn minh; Phẩm 11: Tịnh hạnh; Phẩm 12: Hiền Thủ. Ba Phẩm 10, 11, và 12 luận bàn về tín trên quan điểm giải, hành, và chứng theo tông chỉ Hoa Nghiêm. Các Phẩm 7, 8, và 9 giải thích theo thứ tự thân, khẩu, và ý của đức Phật, nhấn mạnh sự giác ngộ của đức Phật là nội dung của tín. Chủ điểm của ba Phẩm này là tín và chứng bất tương ly. Nội dung của tín được trình bày trong Phẩm 9.

Lý Thông Huyền phân tích Phẩm 9 như sau: “Phẩm này có tên là ‘Quang Minh Giác’. Mục đích là thuyết minh nhân, mà ở đây nói về giai đoạn Thập tín, từ dưới dấu bánh xe nơi bàn chân Như lai phóng ra ánh sáng rọi khắp mười phương. Đầu tiên nói, một cõi Ba nghìn đại thiên. Kế đến, rộng lớn thêm, cho đến hư không giới pháp giới bất khả thuyết. Mục đích là thuyết minh về vô tận, khiến cho những ai có tín tâm thì tâm được mở rộng đến vô tận, vô ngại, đồng đẳng với hư không giới pháp giới.

Nói rõ Pháp thân, Trí thân của chính mình, cùng nguyện và hành, cũng đều đồng đẳng như vậy. Vì nơi nào được ánh sáng rọi đến, nơi đó tín tâm được giác ngộ, khiến cho tu hành. Do nhân duyên này mà tên của Phẩm được gọi là ‘Quang minh giác’. Những ai tu hành, mỗi mỗi dõi theo ánh sáng mà quán chiếu cả nười phương, cho đến khi tâm năng quán cũng cùng tận, tức là đồng một thể với Pháp thân.

Vị đã nhập tín tâm, với sơ tâm nhập thập trụ, mỗi mỗi dõi theo ánh sáng của mây, đèn, bảo sắc, quán nội tâm và các phương sở, một cách tổng thể khiến cho tâm và cảnh không có trong, ngoài, trung gian, như vậy mới có thể nhập phương tiện tam muội, đi vào cửa pháp Thập trụ. Nếu quán ánh sáng của bảo sắc như vậy mà không thành tất cả biển nguyện của Phổ Hiền, thì cũng không thể thành thần thông lực, đại dụng của chư Phật.” (Hoa nghiêm kinh luận. Tuệ Sỹ dịch).

Chứng ngộ

Kinh Hoa Nghiêm thuật lại sự giác ngộ trong ba truyện khác nhau: giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), giác ngộ của Bồ tát Văn Thù, và giác ngộ của Thiện Tài Đồng tử. Nói cách khác, kinh mô tả sự giác ngộ của một vị Phật, một vị Bồ tát, và một người thường. Sự giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na được thuật lại là ở trong Bồ đề Đạo tràng ngồi dưới gốc bồ đề gần thành Già da là nơi đức Phật Cồ Đàm thành đạo; sự giác ngộ của Bồ tát Văn Thù là ở tại điện Phổ Quang Minh; và sự giác ngộ của Thiện Tài Đồng tử thời ở tại Kỳ đà tịnh xá (Jetavana).

Trong mỗi trường hợp đức Phật Cồ Đàm có mặt nhưng im lặng nhập định. Ngài phóng hào quang chiếu khắp mọi nơi trong khắp vũ trụ. Chư Bồ tát được tam muội quang minh của Phật chiếu đến liền được nhập tam muội ấy. Tại sao Ngài không khai khẩu thuyết giảng? Đó là vì đức Phật trong kinh không phải là đức Phật lịch sử hay triết lý mà là đức Phật chứng nghiệm. Cảnh giới chứng nghiệm ở đây bao gồm quang minh của đức Phật và trạng thái tam muội của Bồ tát, một cảnh giới mà hào quang bên ngoài Phật chiếu và hào quang thanh tịnh của Chân tâm cùng phát ra và hòa nhập làm một.

Móc xích nối quang minh của đức Phật và trạng thái tam muội của Bồ tát là tín. Bởi vậy trong kinh, mỗi lần luận bàn về chứng ngộ thời ngay sau đó có phần thuyết giảng về tín. Do đó mỗi một trong ba truyện giác ngộ là một truyện về tín. Trong truyện giác ngộ thứ nhất của đức Tỳ Lô Xá Na thời tín biểu tượng bởi biển hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền, trong truyện thứ hai thời bởi trí huệ của Bồ tát Văn Thù, và trong truyện thứ ba thời bởi sự phát tâm vô thượng Bồ đề của Thiện Tài Đồng tử do những lời giáo huấn của Bồ tát Văn Thù. Trong mỗi một trường hợp, tín đồng nhất thể với chứng, tức là sự tin tưởng đi đôi với sự chứng ngộ.

Giáo lý đốn ngộ tiệm tu của Hoa Nghiêm căn cứ trên Tổ tín biểu hiện qua hình ảnh cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài Đồng tử được trình bày trong Phẩm 39: Nhập Pháp giới. Giai đoạn sơ khởi, Thiện Tài gặp Văn Thù, được nghe thuyết pháp, phát tâm bồ đề, nhất tâm cầu đạo Bồ tát, và nói kệ thỉnh giáo. Bồ tát Văn Thù Sư Lợi chỉ dạy Ngài đi tham học với thiện trí thức. Đồng tử Thiện Tài đi về phương Nam lần lượt tham phóng 53 vị thiện trí thức, từ Tỳ kheo Đức Vân đến Bồ tát Di Lặc, nghe nhận được vô số pháp môn cam lồ rộng lớn.

Số đông học giả cho rằng các vị thiện trí thức Thiện Tài tham bái tương ứng với các giai vị trong quá trình tu chứng của Bồ tát. Cuối cùng, Bồ tát Di Lặc bảo Thiện Tài đi tìm gặp lại Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. Đây là muốn nói lên ý nghĩa Văn Thù chẳng những là nguyên nhân phát khởi hành trình cầu học của Thiện Tài mà còn là thành quả của hành trình ấy. Hay nói cách khác, Văn Thù chẳng những là điểm khởi hành mà còn là điểm đến cuối cùng của Thiện Tài. Do đó Văn Thù biểu trưng cả hai giai vị, giai vị tín thành tựu sơ phát tâm và giai vị viên mãn bồ đề tâm thể nhập vào thực tại tối hậu Pháp giới. Như vậy, tín và chứng không hai trong Hoa Nghiêm, Văn Thù là đại diện cho trí tuệ Bát Nhã.

Mặc dầu nhập tam muội ở giai đoạn sơ khởi Thiện Tài thật sự mới bắt đầu cuộc hành trình. Quá trình tu chứng còn phải trải qua 52 giai vị, ở mỗi giai vị mức độ tam muội thâm sâu hơn, tâm linh tiến hóa cải biến sâu đậm thêm. Cứ như thế cho đến khi Thiện Tài bước tới giai đoạn Diệu giác, giai vị thứ 52, cũng chính là giai vị đầu, nghĩa là Văn Thù, đức Phật Hoa nghiêm của tín và trí.

Muốn thuyết minh giáo lý đốn ngộ tiệm tu biểu hiện qua hình ảnh cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài thời phải nương theo pháp Thập tín của Hoa Nghiêm. Pháp môn này là nền tảng của Bồ Tát đạo, là pháp khởi phát tâm Bồ đề, do Pháp Tạng phỏng theo Nhiếp luận (Mahàyàna samgraha) chia tín ra mười bậc tùy theo mức độ thâm sâu. Sau đây sơ lược pháp môn Thập tín Hoa Nghiêm.

1.- Tín. Vào giai đoạn đầu của giải phần khởi lên lòng xác tín (sraddhà). Tâm cương quyết phát khởi và chi trì lòng xác tín.

2.- Niệm. Tu hành sáu sự tưởng nhớ: Niệm Phật, Niệm Pháp, Niệm Tăng, Niệm giới, Niệm Thí, và Niệm thiên.

3.- Tinh tấn. Ngay khi nghe Pháp Đại thừa, lập chí dõng mãnh, chuyên tu các thiện pháp, tâm không khiếp nhược.

4.- Định. Khi ngộ được đạo lý, lìa khỏi mọi ảo ảnh tà kiến, đình chỉ hết thảy vọng tưởng phân biệt.

5.- Huệ. Ngay khi nghe pháp Đại thừa, luyện tập, quán chiếu thành thói quen thấy được tánh Không của các pháp.

6.- Giới. Khi đã thọ lãnh và khéo giữ giới hạnh Bồ tát thời thân, khẩu, ý trở nên thanh tịnh, ít khi phạm lỗi lầm. Nếu phạm thời quyết ăn năn chừa cải.

7.- Hồi hướng. Đem công đức tu hành của mình hiến dâng cho toàn thể chúng sinh.

8.- Hộ pháp. Giữ tâm không bị phiền não và giữ gìn không mất sự im lặng, trí huệ, tỉnh thức, và tịch tĩnh.

9. Xả. Không quan tâm đến thân và của cải. Do đó, dứt trừ xả bỏ mọi chấp trước.

10. Nguyện. Cố gắng tu hành không gián đoạn theo những thệ nguyện của mình.

Theo Thập tín Hoa nghiêm, trong trạng thái thể nghiệm tín, tâm không ngưng nhiên tĩnh tại mà biến chuyển qua nhiều mức độ thâm sâu. Vào giai đoạn sơ khởi tu pháp Thập tín, do quang minh của Phật chiếu rọi, tín thể nhập với Phật tánh, Thiện Tài được nhập tam muội Lý Thông Huyền mô tả như trên. Trong tam muội, tâm thức tiến hóa qua suốt các bậc Thập tín thâm sâu. Theo Lý Thông Huyền, Phổ Chiếu, và nhiều luận sư về kinh Hoa Nghiêm, mười tín tự chúng biểu tượng toàn bộ 52 giai vị Bồ Tát đạo.

Bồ tát hạnh

Bồ Tát là vị hiện hữu với nhiều phép lạ. Những phép lạ được thị hiện ấy, chúng không mang bản chất địa phương, hay phiến diện, như chúng ta bắt gặp hầu hết trong văn học tôn giáo. Những phép lạ theo loại này thông thường là đi trên nước, biến gậy thành cây, cho người mù được thấy v.v… Những phép lạ kiểu đó, như được ghi chép trong lịch sử tôn giáo, chúng không những hoàn toàn vô nghĩa và vô giá trị so với những phép lạ của Hoa Nghiêm (Gaṇḍavyūha), mà từ căn bản, chúng khác với Gaṇḍavyūha, bởi vì những phép lạ Gaṇḍavyūha chỉ có thể có chừng nào toàn thể cơ đồ của vũ trụ mà chúng ta hoài bão được thay đổi ngay từ nền tảng. 

Bây giờ, chúng ta lấy làm kinh dị bởi những thần thông lực của Phật mà Ngài có thể hoá thành tất cả những điều kỳ lạ ấy chỉ bằng cách nhập vào một loại tam-muội nào đó. Những thần thông lực đó là gì? Ấy là: 

1) Gia trì lực (adhiṣṭhāna), năng lực ban bố cho Bồ-tát để thành tựu mục đích của đời sống

2) Thần thông lực (vikurvita), năng lực tạo ra các phép lạ 

3) Uy đức lực (anubhāva) 

4) Túc nguyện lực (purvapraṇidhāna), năng lực bản nguyện 

5) Túc thế thiện căn lực (pūrvasukṛtakuśalamūla), năng lực của những thiện căn trong các đời trước 

6) Thiện tri thức nhiếp thọ lực (kalyāṇamitra-parigraha), năng lực tiếp đón hết thảy bạn tốt 

7) Thanh tịnh tín trí lực(śraddhāyajñāviśuddhi), năng lực của tín và trí thanh tịnh 

8) Đại minh giải lực (udārāddhimuktyavabhāsapratilambha), năng lực thành tựu một tín giải vô cùng sáng suốt 

9) Thú hướng Bồ đề thanh tịnh tâm lực (bodhisattvādhyāśayapariśuddhi), năng lực làm thanh tịnh tâm tưởng của Bồ-tát 

10) Cầu nhất thiết trí quảng đại nguyện lực (adhyāśayasarvajñātāpraṇidhānaprasthāna), năng lực khiến nhiệt thành hướng tới nhất thiết trí và các đại nguyện. 

Hoa Nghiêm (Gaṇḍavyūha) là lịch sử về tâm địa tu hành của Bồ-tát Phổ Hiền (Samantabhadra), mà nội dung của pho sử ấy là huệ nhãn (jñācakṣu), hành trì (caryā) và bản nguyện (paraṇidhāna) của Ngài. Như thế, hết thảy chư Bồ-tát tham dự kiến thiết Pháp giới (Dharmadhàttu) đều phát xuất (abhinỉyāta) từ đời sống và thệ nguyện của Phổ Hiền (Samatabhadra). Và chủ đích của Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) trong cuộc hành trình như được mô tả chi tiết trong Gaṇḍavyūha không gì hơn là một quá trình hiệp nhất với Bồ-tát Phổ Hiền.

Sau khi tham kiến hơn 50 vị đạo sư của đủ loại pháp môn, Thiện Tài đến với Phổ Hiền, và được Bồ-tát này giảng dạy đầy đủ về nhân địa tu hành, về tri kiến, về bản nguyện, về năng lực thần thông v.vv…; rồi khi Thiện Tài nhận ra ý nghĩa của tất cả Phật pháp đó, bấy giờ không những thấy mình là một với Phổ Hiền, mà còn là một với hết thảy chư Phật. Thân thể Thiện Tài hiện đầy khắp vũ trụ vô biên, và đời sống hành trì (caryā), sự giác ngộ (sambodhi), những biến hoá (vikurvita), chuyển pháp luân biện tài, âm thanh, tín tâm, trụ xứ, từ bi, giải thoát và thành tựu thế gian, tất cả của Thiện Tài cũng chính là của Phổ Hiền và của hết thảy chư Phật. 

Điều lôi cuốn nhất đối với chúng ta ở đây là quan niệm về bản nguyện (paraṇidhāna) mà một vị Bồ-tát phải có khi bắt đầu sự nghiệp của mình và chi phối suốt tất cả cuộc đời sau này. Các nguyện của Ngài là: hướng đến giác ngộ, giải thoát hay cứu độ hết thảy chúng sinh kể cả các loài hữu tình và vô tình. Lý do khước từ tuyệt đối của Ngài, khước từ tất cả những gì thường được coi như là thuộc về chính ta, không phải là để tâm đắc một chữ hay một câu nào đó về chân lý; sự thực, không có một thứ chân lý nào được tiếp nhận một cách trừu tượng, cũng không có thứ gì phải chấp nhận như một bản ngã thường tại, trong đại dương của thực tại; cái mà Ngài mong thành tựu bằng đời sống hiến dâng của mình là để dắt dẫn mọi loài đi đến chỗ giải thoát tối hậu, đến một cảnh giới của hạnh phúc vốn không thuộc về thế giới trần gian này, và để làm cho tri thức soi sáng toàn thể vũ trụ, và sau hết để được chư Phật tán thán và được mọi chúng sinh chiêm ngưỡng. Đấy là điểm cốt yếu tạo thành một đời sống hành trì như đã được thực hành bởi Bồ-tát Phổ Hiền. Để nhìn thấy cuộc đời và thế giới trong khía cạnh trung thực của nó, Đại thừa mong mỏi chúng ta trước hết phải dọn sạch tất cả những chướng ngại khởi lên từ sừ cố chấp của chúng ta, cái thứ cố chấp coi thế giới tương đối như là giới hạn cuối cùng của thực tại. Khi bức màn được vén lên, những chướng ngại bị quét sạch, và tự tánh của mọi vật hiện diện trong khía cạnh chân thực; thế là, Đại thừa sẵn sàng đương đầu những vấn đề được coi là đích thực của sự sống, và giải quyết nó xứng hợp với đạo lý như thật (yathābhūtam). Mâu thuẫn cắm sâu trong sự sống đến nỗi ta không thể bứng nó lên, nếu sự sống không được chiêm nghiệm từ một điểm bên trên nó. Thực hiện được điều đó, thế giới của Gaṇḍavyūha hết còn là một sự huyền bí, một cảnh vực không hình dạng sắc tướng, vì bây giờ nó bao trùm cả thế giới trần gian này; không, phải nói, nó trở thành “Mày là cái đó” và cả hai là một hỗn hợp tròn đầy. Pháp giới (dharmadhātu) là Thế gian giới (lokadhātu) và những dân cư của nó – nghĩa là, hết thảy chư Bồ-tát kể cả Phật – là chúng ta, và những hành vi của các Ngài là của chúng ta. Trông họ rất ư huyền bí, họ là những phép lạ, bao lâu ta còn nhìn lên họ từ cuối trần gian này và tưởng rằng quả thực có cái gì đó ở cuối kia; nhưng ngay khi bức tường phân chia do tưởng tượng của chúng ta dựng lên bị dẹp bỏ, đôi cánh tay của Phổ Hiền duỗi ra để cứu vớt các loài hữu tình trở thành đôi cánh tay của chúng ta; bây giờ chúng được dùng để chuyển hạt muối đến một người bạn tại bàn ăn, và khi đức Di-lặc mở ra lầu các Ti-lô (Vairocana) cho Thiện Tài, ấy chính là khi chúng ta đưa một tân khách vào sảnh đường cho một cuộc hội kiến thân hữu. Ở đây, cũng nên nhắc đến bài pháp của Lâm Tế, về Văn-thù (Mañjuśrī), Phổ Hiền (Samantabha) và Quán Thế Âm (Avalokiteśvara).  Ngài nói: “Có một số tăng đồ tìm kiếm Văn-thù trên Ngũ Đài Sơn, nhưng họ đã bước sai đường rồi. Chẳng có Văn-thù nào trên Ngũ Đài Sơn. Các người muốn biết Ngài ở đâu không? Ngay tại lúc này, cái gì đó nó đang hành sự trong các ngươi, vững vàng không lay động, tin chắc không nghi ngờ, cái đó chính là Văn-thù sống vậy. Ánh sáng vô phân biệt chớp lên trong một niệm của các ngươi, đấy là Ngài Phổ Hiền của các ngươi thường trụ chân thật. Mỗi một niệm của các ngươi, mà biết cách bẻ gãy xiềng xích, được giải thoát trong mọi thời, đó là đang thâm nhập vào Chánh định của Quan Thế Âm. Mỗi vị cũng hiện hành đồng thời và đồng xứ, tuy ba mà một. Một khi hiểu được vậy, các ngươi có thể tụng đọc các kinh điển”.  Trực kiến căn bản này, của Hoa Nghiêm(Gaṇḍavyūha), được gọi là tương tức tương nhập. Nói một cách triết lý, đây là một tư tưởng hơi giống với quan niệm của Hegel về những cái phổ quát cụ thể.  Mỗi một thực tại cá biệt ngoài tính cách nó là nó, còn phản chiếu trong nó một thể khác nó của toàn thể phổ quát; và đồng thời nó chính là nó do bởi những cá thể khác nó. Một hệ thống của mối tương quan toàn diện, cùng một lúc, tồn tại giữa những hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ quát, giữa những sự vật cá biệt và những lý niệm tổng quát. Màn lưới toàn diện của những quan hệ hỗ tương này đã khoác lên thuật ngữ “tương tức tương nhập” trong tay của của triết gia Đại Thừa. 

Khi Nữ hoàng Vỏ Tắc Thiên nhà Đường cảm thấy khó nắm bắt ý nghĩa tương tức tương nhập, thì Pháp Tạng, một đại luận sư của Hoa Nghiêm tông, giải thích bằng thí dụ như thế này. Trước hết sư cho đốt một ngọn nến, và rồi, cho đặt những mặt kính thành vòng tròn chung quanh cây nến. Ánh sáng từ tâm điểm phản chiếu trong tất cả các mặt kính và mỗi ánh sáng phản chiếu này lại được phản chiếu trong mỗi mặt kính, hoá ra, có một cuộc giao thao toàn diện của các luồng sáng, nghĩa là của những cái phổ quát cụ thể. Tương truyền, sự kiện đó làm sáng tỏ tâm trí của Nữ hoàng. Người ta cần có loại triết lý này mới hiểu nổi kinh Hoa Nghiêm. Những trích yếu sau đây từ bản Kinh trước mắt chúng ta, sẽ giúp chúng ta có một chỗ tựa để đi vào trực giác uyên áo của nó. Có năm trăm Bồ-tát tham dự đại hội dưới sự chứng minh của Phật tại rừng Thệ-đa. Trong hàng thính chúng, người ta cũng thấy có ngần ấy Thanh văn (Śrāvaka), danh hiệu cuả các vị Thanh văn được kể đến ở đây là: Mục-kiền-liên (Maudgalyayana), Đại Ca-diếp (Mahākāśyapa), Li-bà-đa (Revata), Tu-bồ- đề (Subhūti), A-nậu-lâu-đà (Aniruddha), Nan-đà (Nandika), Kiếp-tân-na (Kapphiṇa), Ca-chiên-diên (Kātyāyana), Phú-lâu-na-Di-đa-la-ni Tử (Pūrṇa-Maitrayaṇīputra), [13] v.v…, trong khi đó, Phổ Hiền (Samantabhadra) và Văn-thù (Mañjuśrī) làm thượng thủ dẫn đầu năm trăm Bồ-tát. 

Các Bồ-tát này thảy đều “sinh ra từ hành nguyện của Phổ Hiền”, và có các đặc tính như sau: 

1) Công hạnh của các Ngài không còn bị vướng mắc (cảnh giới vô ngại), vì có thể hiện thân khắp trong tất cả cõi Phật 

2) Hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến bất cứ nơi nào có Phật 

3) Có nhãn quan thanh tịnh và vô ngại (vô ngại tịnh nhãn), vì có thể thấy được những thần biến của chư Phật 

4) Có thể du hành bất cứ nơi đâu không bị giới hạn vào một xứ sở nào, vì các Ngài hằng đến khắp tất cả những nơi chư Phật đang thành đẳng chánh giác 

5) Các Ngài có ánh sáng không giới hạn (vô lượng trí quang), vì có thể soi tỏ biển Phật pháp bằng ánh sáng trí tuệ của mình 

6) Khả năng biện tài không bao giờ cùng tận, vì ngôn ngữ các Ngài không ô nhiễm

7) An trụ nơi trí tuệ vô đẳng biết rõ không cùng tận như hư không (cứu cánh hư không giới), vì cảnh giới trí tuệ của các Ngài thanh tịnh vô cấu 

8) Không cố định tại một nơi nào (vô sở y chỉ) vì các Ngài tự hiện thân tùy theo tâm niệm và nguyện vọng của hết thảy chúng sinh 

9) Không bị che mờ (trừ diệt si ế), vì các Ngài biết rằng không có pháp và không có ngã trong thế giới chúng sinh 

10) Các Ngài có siêu việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy Pháp giới bằng màn lưới quang minh của mình.

Ở chỗ khác, khi các vị Bồ-tát trong mười phương thế giới đến viếng rừng Thệ-đa để tham dự cảnh biến hoá vi diệu của những năng lực tâm linh của Phật, Kinh nêu lên cá tính của họ, với những điều như sau: “Hết thảy chư Bồ-tát này đều biết rằng tất cả hữu tình đều như huyễn (māyā), hết thảy chư Phật như ảnh, tất cả tồn tại thăng trầm đều như mộng, hết thảy các nghiệp báo như bóng trong gương, hết thảy các pháp khởi lên như quáng nắng, hết thảy thế gian đều như biến hoá (nirmita); lại nữa, các vị Bồ-tát này đều đã thành tựu mười năng lực, thành tựu trí tuệ, thành tựu tối thắng và thành tựu quyết tín của Như Lai,  khiến họ có thể cất tiếng rống của sư tử; họ đã vào sâu trong biển cả của biện tài vô tận, họ đã chứng đắc tri kiến giảng thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sinh; họ đã hoàn toàn tự tại đối với hành vi của mình nên có thể du hành khắp thế giới không trở ngại như đi giữa hư không; họ đã chứng đắc các năng lực kỳ diệu của  Bồ-tát (Bồ-tát thần thông diệu trí).

Bởi những nhân và duyên nào mà có sự khác biệt giữa Thanh văn và Bồ-tát? 

Gaṇḍavyūha không quên nêu ra những nguyên nhân gây nên sự khác biệt quan trọng này, để nói về những điều kiện nào khiến cho các hàng Thanh văn hoàn toàn mù tối trước những vô số thần thông biến hoá diễn ra một cách kỳ diệu ngay giữa chúng hội Bồ-tát tại rừng Thệ-đa. Gaṇḍavyūha cho ta những lý do sau đây: 

1) Bởi vì phước của họ không đồng

2) Bởi vì Thanh văn đã không thấy, đã không tự mình tu tập các công đức của Phật

3) Bởi vì họ không chứng thực quan niệm rằng vũ trụ dẫy đầy các quốc độ của Phật trong mười phương thế giới, mỗi quốc độ đều có một hoạt cảnh vi diệu của hết thảy chư Phật 

4) Bởi vì họ không ca ngợi những thị hiện kỳ diệu được diễn xuất bởi chư Phật 

5) Bởi vì họ không khởi tâm mong cầu vô thượng chánh  giác, có thể chứng đắc ngay giữa luân hồi 

6) Bởi vì họ không khuyến dẫn kẻ khác ôm ấp lòng mong cầu vô thượng chánh giác 

7) Bởi vì họ đã không thể kế tục gia nghiệp Như Lai 

8) Bởi vì họ không bảo hộ hết thảy chúng sinh 

9) Bởi vì họ không khuyên kẻ khác thực hành các Ba-la-mật của Bồ-tát 

10) Bởi vì khi còn lăn lộn trong vòng sống chết họ đã không khuyến dụ kẻ khác tìm cầu con mắt trí tuệ tối thắng. 

11) Bởi vì các hàng Thanh văn không đã không tu tập tất cả phước nghiệp để làm nảy sinh Nhất thiết trí 

12) Bởi vì họ đã không hoàn thành tất cả phước nghiệp để thành tựu Phật quả 

13) Bởi vì họ đã không làm tăng trưởng quốc độ của Phật bằng cách tìm cầu thần thông trí 

14) Bởi vì họ không thâm nhập cảnh giới được quán sát với con mắt Bồ-tát 

15) Bởi vì họ đã không tìm cầu phước nghiệp để làm nảy sinh tri kiến vô tỉ vượt ngoài thế giới này 

16) Bởi vì họ đã không phát nguyện thiết lập Bồ-tát đạo 

17) Bởi vì họ đã không tùy thuận với tất cả những gì phát xuất từ năng lực gia trì của Phật 

18) Bởi vì họ không nhận biết rằng tất cả các pháp là như huyễn (māyā) và Bồ-tát là như mộng;

19) Bởi vì họ không đạt được những hoan hỉ phấn khởi (prativegavivardhana) của Bồ-tát 

20) Bởi vì họ không chứng được tất cả trạng thái tâm linh kể trên, trong con mắt trí tuệ của Phổ Hiền (Samantabhadra) mà hàng Thanh văn và Phật Bích-chi coi như là xa lạ. 

Vậy, Gaṇḍavyūha kết luận, hết thảy các vị Đại Thanh văn như ngài Xá-lợi-phất (Sāriputra), v.v…, không có phước quả, không có tuệ nhãn, không có tam-muội, không có giải thoát; không có thần lực biến hoá, không có uy lực, không có tự tại, không có trụ xứ, không có cảnh giới, để họ bước vào chúng hội của Bồ-tát và tham dự vào cuộc diễn xuất màn kịch tâm linh vĩ đại diễn ra trong rừng Thệ-đa. Vì họ đã riêng tìm cầu giải thoát theo thừa và đạo của Thanh văn; những gì họ thành tựu đều không vượt ngoài quả vị của Thanh văn. 

Quả thật, họ đã đạt được trí tuệ làm hiển lộ chân lý, an trụ trong biên tế của thực tại (bhūtakoṭi: thực tế) hưởng thọ tịch diệt cứu cách (atyantaśānti), nhưng họ không có tâm đại bi rộng lớn đối với hết thảy chúng sinh, vì họ chỉ chuyên tâm vào những hành nghiệp của riêng mình (ātmakārya), không có tâm chứa nhóm trí tuệ Bồ-tát và tự mình tụ tập theo đó. Họ có riêng sự chứng ngộ và giải thoát, nhưng họ không mong cầu, không phát nguyện làm cho kẻ khác cũng tìm thấy chỗ an trụ trong đó. Như thế họ không hiểu thế nào là thần lực bất khả tư nghị của Như Lai. 

Nói tóm lại, hàng Thanh văn còn bị trùm lấp dưới màn nghiệp chướng nặng nề; họ không thể hoài bão những tâm nguyện lớn lao như các Bồ-tát, để làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh; sở kiến của họ không đủ sáng và không đủ sâu nên không nhìn thấy tất cả những bí ẩn của cuộc sống; họ chưa hề khai mở ra cái mà Gaṇḍavyūha gọi là con mắt của trí tuệ (tuệ nhãn, jñānacakṣu); với con mắt này, Bồ-tát ném cái nhìn vào tất cả những cái kỳ diệu và bất khả tư nghì của cảnh giới tâm linh, thấy tận hố thẳm sâu xa nhất của nó. So thế, cái sở kiến đượm triết học của hàng Thanh văn hời hợt biết bao! 

1. Có một thế giới vốn không thuộc vào thế giới này, dù cả hai không rời nhau. 

2. Thế giới, nơi sinh hoạt thường nhật của chúng ta, được đặc trưng với hạn cuộc trên mọi phương diện. Mỗi một thực tại cá biệt đối lập hẳn với những cái khác, và những cái này kỳ thực vốn là tự tánh của nó (svabhāva). Nhưng trong thế giới của Gaṇḍavyūha, gọi là Pháp giới (Dharmadhātu), những thực tại cá biệt được bao hàm trong một thực tại hoằng vĩ, và thực tại hoằng vĩ này lại thấy tham dự trong mỗi thực tại cá biệt. Không phải duy chỉ thế, mà mỗi hiện hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hiện hữu khác, và những cái khác cũng như vậy. Như thế có thể nói, có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong Pháp giới. 

3. Những hiện tượng siêu nhiên này không thể xuất hiện trong một thế giới còn bị bao trùm trong tối tăm và cứng nhắc, bởi vì, nếu như thế, sẽ không thể có giao thiệp. Nếu một cuộc giao thiệp xuất hiện được trong những điều kiện này, giao thiệp đó có nghĩa là sự sụp đổ toàn diện của tất cả những thực tại cá biệt, nghĩa là, một cuộc hỗn độn. 

4. Vì vậy, Pháp giới là một thế giới của ánh sáng không bị phụ tùy với bất cứ hình dạng bóng mờ nào. Bản tính cốt yếu của ánh sáng là hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng đơn nhất phản chiếu trong chính nó tất cả những ánh sáng khác, vừa toàn thể, vừa cá biệt. 

5. Đây không phải là một sự giải thích mang tinh triết học về tồn tại đạt được bằng suy lý lạnh lùng, cũng không phải là một biểu hiện có tính cách biểu tượng của trí tưởng tượng. Nó là một thế giới của kinh nghiệm tâm linh hiện thực. 

6. Kinh nghiệm tâm linh cũng giống như kinh nghiệm giác quan. Nó trực tiếp, và chỉ thẳng cho chúng ta tất cả những gì nó đã cảm nghiệm không cần nhờ đến biểu tượng hay suy lý. Gaṇḍavyūha phải được lãnh hội theo cách đó – nghĩa là, nó như một tập tài liệu ghi lại đời sống tâm linh hiện thực của một người nào đó. 

7. Cảnh vực tâm linh đó thuộc hàng Bồ-tát, không phải thuộc Thanh văn. Thanh văn yên nghỉ trong một thế giới của trực giác trí năng và đơn điệu, cao vọi trên thế giới tương giao vô tận của những cái cá biệt và đa thù. Bồ-tát có một trái tim yêu thương, và cuộc đời của Ngài là một cuộc đời tận tụy và hy sinh dâng tặng cho thế giới của những cá biệt. 

8. Chỉ có thể tiếp cận xã hội của những vật thể tâm linh bằng một trái tim yêu thương rộng lớn (mahākaruṇā); một tinh thần bằng hữu bao la (mahāmaitrī: đại từ), bằng đạo hạnh (śīla: giới), bằng đại nguyện (pranidhāṇa), bằng những năng lực thần thông (abhijñā), không ý đồ (anabhisaṃskāra: vô công dụng), không vụ lợi (anāyūha), những phương tiện khéo léo phát sinh từ trí tuệ siêu việt (prajñopāya: huệ phương tiện), và những sự biến hoá (nirmāṇa). [16] 

9. Vì những đức tính trên không có nơi hàng Thanh Văn, nên các vị Thanh văn không được phép dự vào đại hội của Phật và Bồ-tát. Ngay dù họ đang ở giữa đại hội, họ cũng không thể đánh giá tất cả sự kiện diễn ra trong những chúng hội như thế. Đại thừa không phải chỉ là Tánh Không, mà đằng sau nó là một tinh thần xã hội vĩ đại đang vận chuyển. 

10. Sau hết, chúng ta phải nhớ rằng có một năng lực gia trì (adhiṣṭhāna) ở đằng sau tất cả những hiện tượng tâm linh diễn ra trong rừng Thệ-đa, và đằng sau tất cả những hóa thân Bồ-tát vây quanh Phật. Năng lực này phát xuất từ chính đức Phật. Ngài là một tâm điểm vĩ đại và là cội nguồn của sự ngời sáng. Ngài là mặt trời mà ánh sáng soi thấu những góc tối của vũ trụ, không để lại một bóng mờ ở đâu hết. Phật của Gaṇḍavyūha, vì vậy, được gọi là Đại Tì-lô-giá-na Phật (Mahāvairochana-Buddha), đức Phật Đại Quang Minh hay Quang Minh Biến Chiếu.

Kết luận

Hoa Nghiêm là kinh nên học hỏi sau khi đi qua Đại Thừa vì nó là biểu tượng của Đại Thừa Bồ Tát và Phật. Nên kinh mang tính chất trừu tượng siêu hình phép màu và triết lý. Kinh cho chúng ta phân biệt hàng Thanh Văn và Bồ Tát khác nhau nhiều phương diện. Riêng về triết lý kinh dạy ta tư duy quán chiếu tính Vô sanh Pháp Nhẫn, tính duyên khởi của Pháp giới sau khi đi qua 12 Nhân duyên đến A-lại da duyên khởi và Chân như duyên khởi mới đến Pháp giới duyên khởi. Với tánh duyên khởi sau cùng trùng trùng như vậy chúng ta hiểu thấu được hiện tượng và bản thể làm duyên cho nhau. Với Duy thức luận và tánh Không làm cho chúng ta hiểu thấu kinh Hoa Nghiêm hơn. Đại Thừa tu thành Bồ Tát và Phật nên đi sâu vào triết lý, mổ xẻ thế giới của bậc Bồ tát khác với thế giới ta bà của phàm phu. Nơi đó không gian thời gian có và không có đều tịch diệt, nhường chỗ cho vô nhị biên vô ngã và vô trụ với vô tâm. Muốn hiểu thấu, cảm nhận được cần phải quán chiếu tư duy qua thiền định về lý và sự tương đồng tương nhiếp hổ tương lẫn nhau. Tuy chúng làm duyên cho nhau nhưng hình thức thì khác biệt bản chất thì là một, cái nầy hiện hữu trong cái kia và ngược lại. Vạn pháp di chuyển không ngừng vô thường duyên khởi cho nhau nhưng tương nhiếp nhau và lồng vô nhau. Như thế chúng không có chết và không có sinh mà chỉ là một vòng tròn kín không bắt đầu không chấm dứt. Chồng chéo qua lại như một dàn hạt châu chiếu sáng lẫn nhau thành muôn màu sắc. Cuối cùng Phật là gì? Trả lời: Tức Tâm tức Phật. Tâm đây được hiểu theo duy thức là tâm thức, hay được hiểu theo tích luỹ của nghiệp và Phật tánh. Tâm là Phật Tâm còn có thể lường được. Phật là ai?” – “vô tâm là Phật.” – “có thể phân biệt Tâm và vô Tâm chăng?” – Sư nói: “ông đã phân biệt rồi còn muốn đổi gì nữa? Câu đối đáp của thiền sư mang lại tính như thị hiện tiền của chúng ta khi tư duy về Phật. Lúc đó có và không có nhập lại là một, khi ý thức phân biệt thu nhỏ lại không còn. Ý thức đó thu lại thì chứng tự chứng phần aware of awareness hiện ra là Phật.

Nam mô Thích Ca mâu ni Phật !!

Quý vị xem trọn các bài viết về Dòng sông tâm thức của Cư sĩ Phổ Tấn

Tham khảo:

-Tín và Chứng trong Hoa Nghiêm- Hồng Dương- Thư Viện Hoa Sen

-Lý tưởng của Bồ Tát và Phật- Thiền sư Suzuki- Tuệ Sỹ dich-Thư Viện Hoa Sen.

Phổ Tấn

5/5 - (2 bình chọn)

Chia sẻ bài này với bạn bè

Bình luận