Dòng sông tâm thức: Trung quán

Đạo Phật ngày nay được biết nhiều nhất là hai luận : trung quán và duy thức. Trung quán có trước duy thức gần 100 năm. Hai luận cứ nầy chống đối nhau từ khởi đầu, về sau hội nhập với nhau tạo ra câu: chân không diệu hữu tức là chân không là tánh không là tự tánh không còn diệu hữu là Duy thức học là Tha tánh không.

Tánh không Trung quán do Bồ tát Long Thọ xiển dương đã đưa đạo Phật lên tột đỉnh của đại thừa về mặt lý luận và luận này rất phức tạp khó hiểu vì nó lý luận giữa có và không, giữa tự tánh và duyên khởi. Từ đó giác ngộ là giác về tánh không có thể nói như thế. Chúng ta tìm hiểu và tu tập Tánh không nầy. Trung quán luận ghi rằng Pháp do nhân duyên sanh ta nói là không ( Long Thọ), Pháp do nhân duyên sanh tức là vô tự tánh. Chúng ta nghiên cứu giải đáp tại sao giác ngộ là giác về tánh không? Học Trung quán có lợi ích gì cho chúng ta? Có tiêu diệt được lậu hoặc phiền não không? Trích dẫn theo Trung Luận: Long Thọ Bồ Tát tạo, Phạm Chí Thanh Mục, Thích Dao Tần Cưu Ma La Thập dịch; Bản Việt dịch của Thích Thiện Siêu:

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT:Phẩm 01: Quán Về Nhân Duyên;Phẩm 02: Quán Về Đi Lại;Phẩm 03: Quán Về Sáu Tình;Phẩm 04: Quán Về Năm Ấm;Phẩm 05: Quán Về Sáu Chủng;Phẩm 06 – Quán Về Ô Nhiễm, Người Ô Nhiễm;

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI:Phẩm 07: Quán Về Ba Tướng;Phẩm 08: Quán Về Tác, Tác Giả

Phẩm 09: Quán Về Bổn Trụ;Phẩm 10: Quán Về Đốt Cháy, Bị Đốt Cháy;Phẩm 11: Quán Về Bổn Tế;Phẩm 12: Quán Về Khổ;Phẩm 13: Quán Về Hành

Phẩm 14: Quán Về Hiệp;

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ BA: Phẩm 15: Quán Về Có, Không;Phẩm 16: Quán Về Trói, Mở;Phẩm 17: Quán Về Nghiệp;Phẩm 18: Quán Về Pháp;Phẩm 19: Quán Về Thời;Phẩm 20: Quán Về Nhân Quả;Phẩm 21: Quán Về Thành Hoại

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ TƯ:Phẩm 22: Quán Về Như Lai;Phẩm 23: Quán Về Điên Đảo;Phẩm 24: Quán Về Tứ Đế;Phẩm 25: Quán Về Niết Bàn;Phẩm 26: Quán Về Mười Hai Nhân Duyên;Phẩm 27: Quán Về Tà Kiến.

Chúng ta nghiên cứu quyển thứ 3 và 4.

Dòng sông tâm thức: Trung quán
Pháp có ý nghĩa chỉ hết thảy vạn sự vạn vật, hữu hình vô hình, chúng sinh, thế giới v.v… song chữ pháp trong phẩm này chỉ cho hết thảy pháp không tính, trong đó bao gồm ngã không và pháp không.

Trung luận Quyển thứ 3 và 4: chánh văn

*Phẩm 15: Quán Về Có, Không: Các pháp do nhân duyên sinh khởi như huyễn như hóa. Khi nhân duyên hòa hợp có tướng như huyễn như hóa hiện ra, gọi là có, khi nhân duyên ly tán, tướng pháp như huyễn như hóa chia lìa biến mất gọi là không. Có và không theo giáo lý Phật là như vậy. Nhưng vì vô minh nên chấp các pháp có thật có, không thật không. Phẩm này xét phá lối kiến chấp ấy.

*Phẩm 16: Quán Về Trói, Mở: Trói là sinh tử lưu chuyển, mở là Niết-bàn giải thoát. Phẩm quán về có không là xét về nghĩa “cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không” của lý duyên khởi. Phẩm này quán về trói mở tức là xét về nghĩa “cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt” của lý duyên khởi. Cái này sinh nên cái kia sinh, như vô minh sinh nên hành sinh, hành sinh nên thức sinh v.v… đó là mặt sinh tử lưu chuyển trói buộc; còn cái này diệt nên cái kia diệt, như vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt v.v… đó là mặt Niết-bàn hoàn diệt giải thoát. Vì không ngộ được sinh và diệt, trói và mở đều là duyên sinh vô tự tính, sinh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, nên chấp đã có sinh có diệt, có sinh tử trói buộc, có Niết-bàn chứng đắc, mà mục đích của người học Phật là cầu giải thoát sinh tử chứng đắc Niết-bàn, vậy tại sao lại nói các pháp không có tự tính? Phẩm này xét phá kiến chấp cho rằng thật có giải thoát sinh tử, thật có chứng đắc Niết-bàn.

*Phẩm 17: Quán Về Nghiệp: Phẩm này chủ yếu xét về phiền não và nghiệp. Do phiền não khởi tạo nghiệp, do nghiệp mà cảm thọ quả báo, như vậy vừa là tác giả tạo nghiệp, vừa là thọ giả thọ quả báo cũng bao gồm trong này. Nghiệp là động lực của sự sinh tử, rất quan trọng, gọi là nghiệp lực. Sau này duy thức giải thích chúng ta chỉ là dòng tâm thức nên tạo nghiệp và trách nhiệm quả của nó. Vì vô ngã nên không có người tạo nghiệp và trách nhiệm nghiệp quả.

*Phẩm 18: Quán Về Pháp: Pháp có ý nghĩa chỉ hết thảy vạn sự vạn vật, hữu hình vô hình, chúng sinh, thế giới v.v… song chữ pháp trong phẩm này chỉ cho hết thảy pháp không tính, trong đó bao gồm ngã không và pháp không. Lấy trí tuệ chơn chính hiện quán ngộ nhập pháp không tính, nên gọi là quán pháp tức quán chiếu tánh không.

*Phẩm 19: Quán Về Thời: Phẩm quán thời gian này và hai phẩm quán nhơn quả và quán thành hoại tiếp sau có tương quan nhau. Người tu hành từ phát tâm đến khi chứng quả trãi qua thời gian bao lâu. Như nói hàng Thanh văn căn tính lanh lợi thì chỉ trải qua ba đời là chứng quả, còn kẻ căn tính ám độn phải trải qua 60 kiếp mới chứng quả v.v… cho nên có phẩm quán thời. Hàng Thanh văn tu nhơn Tứ đế chứng quả A-la-hán, hàng Duyên giác tu nhân mười hai nhân duyên chứng quả Bích-chi Phật, hàng Bồ-tát tu nhân sáu Ba-la-mật chứng quả Vô thượng giác. Nhân nào quả nấy không lẫn lộn cho nên có phẩm quán nhơn quả. Tuy nhiên có những quả vị chứng được rồi lại bị thối mất công đức, như sơ quả Thanh văn có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất; từ địa vị thứ bảy trong Bồ-tát địa trở về trước có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất. Không thối mất tức là thành, thối mất tức là hoại. Cho nên có phẩm quán thành hoại.Có nhiều kiến chấp cho thời gian, nhân quả, thành hoại đều có thật tính, nên có ba phẩm quán sát.Ở đây trước hết là phẩm quán xét thời gian. Vì có người cho thời gian là pháp thật có ở ngoài các pháp, các pháp sở dĩ xuất hiện có trước sau, có đi lại, có biến thiên đều do có thời gian hòa hợp, thời gian hòa hợp với pháp này trước thì pháp này xuất hiện trước, thời gian hòa hiệp với pháp kia sau thì pháp kia xuất hiện sau, có người cho nhân nơi vật mà có thời, có người cho thời là nguyên nhân sinh vạn vật như nói “thời đến thì chúng sinh thành thục, thời đi thì chúng sinh suy tàn, thời xoay chuyển như bánh xe, thế nên thời làm nguyên nhân cho tất cả” như phái ngoại đạo thời luận chủ trương, nên phẩm này quán xét để phá các kiến chấp sai lầm về thời gian, và chỉ rõ thời gian chỉ là duyên khởi, không có thật tính. Thời gian chứng minh được sự vô thường do duyên mà biến đổi nên không cố định.

*Phẩm 20: Quán Về Nhân Quả: Nhân quả là một quy luật của tất cả sự vật, Phật giáo triệt để ứng dụng luật nhân quả để cắt nghĩa mọi hiện tượng sinh thành hoại diệt, tốt xấu. Nhưng nhân quả là do nhân duyên hòa hiệp mà sinh ra quả, nếu không có nhân duyên hòa hiệp thời không sinh ra quả. Nếu chấp nhân thật là nhân, quả thật là quả mỗi mỗi đều thật có, thời sẽ đưa đến các kiến chấp sai lầm khác, như chấp trong nhân trước đã có quả và không có quả, nhân có cho quả hay không cho quả, nhân quả đồng thời hay không đồng thời, nhân biến thành quả hay không biến thành quả v.v… tất cả đều là hý luận, không đúng với thật nghĩa nhân quả duyên sinh. Cho nên có phẩm Quán nhân quả để chỉ rõ nhân quả duyên sinh. Giữa nhân sinh ra quả có duyên nằm giữa như chất xúc tác trong phản ứng hóa học. Nhân duyên quả mới là logic.

*Phẩm 21: Quán Về Thành Hoại: Thành hoại và sinh diệt có ý nghĩa đồng nhau và khác nhau. Về phương diện đồng nhau thì sinh là thành, hoại là diệt như thường nói sinh thành hoại diệt. Về phương diện khác nhau thì sinh diệt là phần nhiều đứng về sát-na mà nói, còn thành hoại thì phần nhiều đứng về tương tục mà nói. Thành tức là được, có nghĩa bảo tồn không mất, như Độc Tử bộ và Nhất Thiết Hữu bộ chủ trương sau khi “được” lại có “thành tựu”. Hoại diệt là mất, có nghĩa được rồi lại mất. Về pháp thể thì sinh diệt và thành hoại không khác nhau nhiều, song về mặt tương tục thì những gì hệ thuộc với người thì chỉ có thể nói là thành hoại chứ không thể nói là sinh diệt, như nói người này thành được công đức ấy, người kia bị hoại mất thiền định, chứ không thể nói người này sinh công đức, người kia diệt thiền định. Thế nên người tu hành đối với đạo quả có khi được thành tựu, có khi thối hoại mất. Bồ-tát Thế Thân trong luận Thập địa(duy thuc luan) cũng nêu sáu tướng tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại để thuyết minh hết thảy pháp. Trong đó hai tướng thành và hoại cùng một nghĩa với đây. Thế giới, vạn vật, hữu tình đều có thành hoại.

*Phẩm 22: Quán Về Như Lai: Phẩm quán Như Lai và phẩm Quán Điên đảo, phẩm Quán Tứ đế, phẩm Quán Niết-bàn tiếp sau có liên hệ với nhau. Như Lai là người có khả năng phá điên đảo, có khả năng chánh quán Tứ đế, có khả năng chứng đắc Niết-bàn, còn điên đảo là pháp bị phá, Tứ đế là pháp được chính quán tu tập, Niết-bàn là pháp được chứng đắc. Như Lai (Tathagata) theo Trí độ luận có nghĩa là “như pháp tướng mà diễn nói, như pháp tướng mà ngộ giải, như pháp tướng mà đi đến”. Thật tính Như Lai cũng là thật tính của các pháp, là pháp không tính, không có tướng hý luận, tùy duyên hiện khởi nên có thể nói có Như Lai đản sinh, Như Lai xuất gia, đắc đạo, thuyết pháp. Song các ngoại đạo và những người khác không hiểu như vậy, trái lại theo ngoại đạo xem Như Lai cũng như thần ngã, Hữu bộ xem Như Lai chỉ là giả ngã do năm uẩn hòa hợp, Độc tử bộ thì xem Như Lai bất khả thuyết ngã, tất cả kiến chấp ấy, đều sai lầm, nên phẩm này xét phá. Như lai có phải là thân thành chăng? Như lai có phải do 5 uẩn do duyên tụ họp mà thành chăng? Như lai có phải là chân ngã chăng? Thật sự Như lai cũng như các pháp đều có hình tướng thay đổi nhưng chân đế thì thường hằng bất diệt.

*Phẩm 23: Quán Về Điên Đảo: Sở dĩ gọi là Như Lai như phẩm trên là do dứt phiền não, phá điên đảo mà thành. Căn bản phiền não là tham, sân, si ba độc, cũng gọi là ba căn bản bất thiện, vì nó mà chúng sinh phải luân hồi sinh tử. Muốn giải thoát phải dứt trừ nó, nên hàng Thanh văn kiến chấp phiền não và điên đảo là pháp có thật tính, song không biết rằng nếu nó có thật tính thời chẳng sinh chẳng diệt, thời làm sao dứt được; kỳ thật nó là như huyễn như hóa, tùy theo nhân duyên mà giả gọi là sinh diệt thôi. Như kinh A Hàm nói điên đảo sinh khởi là do sáu căn tiếp xúc đối sáu trần có vô minh và xúc tương ưng mà khởi lên chấp trước rồi sinh tham ái, như vậy điên đảo và tham ái là duyên sinh, không có tự tính, là như huyễn. Chính kiến được như vậy, mới đạt đến giải thoát chơn thật.Vì điên đảo trước tướng nên đối với pháp vô thường chấp là thường, khổ chấp là lạc, vô ngã chấp là ngã, bất tịnh chấp là tịnh. Để đối trị bốn kiến chấp điên đảo ấy, Phật dạy quán vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, gọi là chánh quán. Song người vì tâm có sở đắc lại chấp có bốn điên đảo và bốn chơn chánh thật, vì vậy không được giải thoát chơn thật. Có nghĩa là đừng chấp nó là thật có.

*Phẩm 24: Quán Về Tứ Đế: Bốn đế là giáo lý cương yếu của Phật pháp, là chơn lý mà Như Lai chánh quán tu tập để diệt trừ bốn thứ điên đảo và phiền não mà chứng đắc Niết-bàn. Bốn đế chỉ duyên khởi tính không, chứ không phải có thật tính như hàng Thanh văn chấp. Phẩm này cốt bàn rõ nghĩa đó. Có nghĩa là khi chấp thật thì có Tứ đế khi chấp giả thì không có Tứ đế.

Trong 27 phẩm của Trung luận, phẩm Tứ đế là trọng yếu nhất, còn các phẩm kia là tùy theo chỗ kiến chấp mà phá trừ, chứ không nhất định. Vì vậy nếu hiểu được Tứ đế là hiểu được toàn bộ giáo lý Phật. Phẩm này chủ yếu phá trừ vọng chấp các pháp thật có tự tính để chỉ bày các pháp tính không chân thật, thành lập các pháp chỉ là duyên khởi như huyễn. Có không tính mới thành duyên khởi ra các pháp, không có không tính thì không thành duyên khởi ra các pháp. Vì vậy khi thuyết minh về tính không, không có nghĩa là phá hoại hết thảy pháp mà chính hàm ý là thành lập hết thảy pháp, chứ không phải phủ định hết tất cả. Vì không khéo hiểu nghĩa không, nên mới vội cho rằng không tức là hư vô, là không có gì cả như lông rùa sừng thỏ. Đây là một thứ ác kiến rất nguy hiểm, rơi vào hố thẳm, hoài nghi luận, ngụy biện luận, khó giải thoát được. Phẩm này cốt nêu rõ pháp tính không tịch và bốn đế không đối lập nhau giữa Đại Tiểu thừa. Có nghĩa là theo hình tướng thì có thật còn theo bản thể thì nó là giả không thật không cố định không tự tánh.

*Phẩm 25: Quán Về Niết Bàn: Niết-bàn là quả chứng cùng tột của con đường tu Phật. Nghe kinh dạy giải thoát sinh tử chứng nhập Niết-bàn hay thoát ra ba cõi chứng nhập Niết-bàn, rồi tưởng lầm thật có sinh tử và ba cõi để phải thoát ly, thật có Niết-bàn ở ngoài sinh tử và ba cõi để chứng nhập. Không hiểu rằng thật tính của sinh tử và ba cõi vốn chơn không vắng lặng, chính đó là Niết-bàn; ngộ nhập được hết thảy pháp tính rốt ráo không, tức là ngộ nhập Niết-bàn..

*Phẩm 26: Quán Về Mười Hai Nhân Duyên: Phẩm quán mười hai nhân duyên này và phẩm quán tà kiến tiếp sau là tương ứng với câu kệ “nói lên được lý nhân duyên ấy, khéo dứt trừ các thứ hý luận; năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận” ở phẩm quán nhân duyên trước kia. Người tu hành không luận là Thanh văn, Bồ-tát trước phải có được trí pháp trụ tức là trí biết pháp duyên sinh biết rõ danh tướng duyên khởi nhân quả một cách chính xác, sau mới có được trí Niết-bàn. Theo ngài Long Thọ thì “trước phân biệt nói các pháp, sau nói rốt ráo không” hay “không phá hoại giả danh, mà nói thật tướng”. Song ở luận này 25 phẩm về trước đặc biệt chú trọng phát huy Niết-bàn, cốt dẫn dắt người ta ngộ nhập Niết-bàn không tịch, nên phần nhiều nói về pháp tính không, như vậy không tránh khỏi bị hiểu lầm cho là bỏ qua trí pháp trụ, tức bỏ quả danh tướng nhân quả sai biệt. Cho nên có phẩm này để đặc biệt thuyết minh điểm ấy. Có nghĩa là trước là tục đế thì nói có ngộ đắc Niết bàn sau là nói chân đế là Niết bàn là không tịch.

*Phẩm 27: Quán Về Tà Kiến: Chính quán pháp mười hai nhân duyên như phẩm 26 ở trên liền được xa lìa các thứ hý luận tà kiến, chấp thường, chấp đoạn, chấp tà nhân, sinh ra vạn sự vạn vật tức chấp cho vạn sự vạn vật sinh ra từ nguyên nhân tà vạy. Hoặc chấp vô nhân sinh tức chấp vạn sự vạn vật tự nhiên sinh ra, chứ không do nguyên nhân nào cả. Chánh quán pháp do duyên mà sinh khởi thì ngộ nhập được pháp tính không; trong pháp tướng không thì không tất cả các hý luận tà kiến. Phẩm này thuyết minh về điểm ấy. Có nghĩa là ngộ nhập tánh không là buông bỏ hình tướng phân biệt.

Đối trước trong 14 điều kiến chấp tà làm Phật im lặng không giải đáp tức 14 điều bất khả ký, 14 vấn nạn sai lầm mà Phật bỏ qua không trả lời thì bốn câu kiến chấp về Như Lai có tồn tại hay không tồn tại v.v… sau khi diệt độ, đã xét phá ở phẩm Như Lai rồi. Còn lại các kiến chấp khác như kiến chấp cho ta đời trước có mặt hay không có mặt v.v…; ta đời trước là thường hay vô thường v.v…; ta trong đời vị lai hữu biên hay vô biên v.v…; hoặc thế gian là hữu biên hay vô biên v.v… sẽ quán xét phá bỏ ở trong. Phật im lặng có 16 điều nhưng hai điều là Như Lai có tồn tại hay không tồn tại. Còn lại 14 điều đều phải im lặng. Im lặng sấm sét. Phật bảo này hành giã ông đã đi quá xa!!

Trung quán luận căn bản

a. Duyên khởi: xem bài Dòng sông tâm thức: duyên khởi cùng tác giả. Pháp do duyên sanh nên vô tự tánh, vì vô tự tánh cho nên là không, không cho nên tịch diệt. 12 nhân duyên thì có thuận nghịch, thuận là sanh nghịch là diệt.Với 4 thuyết duyên khởi chúng ta nhận ra được 3 điểm:Tánh nhân đãi tương quan, Tánh thứ tự tất nhiên, Tánh không tịch của tự tánh.

– Tánh nhân đãi tương quan: nhân đãi là đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh. Đây kia là nhân quả nên vì có đây sanh nên kia sanh. Tánh nhân đãi là tánh nhân quả là quan hệ nhân quả tạo thành 12 mắc xích nhân duyên nghiệp cảm. Vì có thuận nghịch nên có đây diệt nên kia diệt. Thuận là nghiệp cảm sanh: đây sanh nên kia sanh và nghịch là diệt. Kinh Tập A hàm: có nhân có duyên thì thế gian tập, có nhân có duyên thì thế gian diệt. Thế gian tập là do chiêu cảm khổ quả là thuận sanh, thế gian diệt là do tu đạo đoạn hoặc là nghịch diệt. Cùng sanh cùng diệt nương theo duyên khởi mà có. Điều này đã sâu sắc chỉ ra đặc tính nội tại của Duyên khởi. Kinh A-hàm ghi : “người là do sáu đại đất, nước, gió, lửa, hư không và thức hợp thành”. Nhưng sáu đại có tánh năng không đồng, một khi không còn quân bình thì sẽ có hiện tượng bệnh, chết. Đó là thuyết minh cụ thể lý “do đây sanh cũng do đây diệt”. Cho nên pháp Duyên khởi có hai định luật lớn là luật Lưu chuyển tương y tương sanh và luật Lưu chuyển tương y tương diệt. Nương vào Duyên khởi này mà thành lập pháp sanh tử, cũng y theo đó mà thành lập pháp Niết-bàn.

– Tánh thứ tự tất nhiên: Phật pháp với Duyên khởi, không chỉ nói quan hệ nhân quả “vì đây nên kia” mà còn từ nhân quả nêu ra tánh thứ tự tất nhiên của nhân quả sanh diệt; nếu ngộ nhập mười hai nhân duyên, nhất định không chỉ từ sự thật nhân quả cá biệt đơn giản mà còn từ sự tướng nhân quả vô hạn phức tạp của tất cả chúng sanh chỉ bày ra thứ tự tất nhiên của nhân quả này theo nghĩa Trung Quán, thì tánh thứ tự tất nhiên của Duyên khởi nhất định chẳng lìa sự mà nói lý, trong tác dụng duyên sanh quả sẽ hiện ra lý tất nhiên này. Sanh tử tương tục tựa hồ như y cứ vào lý này mà phát triển. Đức Phật chẳng qua chỉ phát kiến ra lý này từ trong sự tướng của nhân quả mà thôi.

-Tánh không tịch của tự tánh : Từ tác dụng của Duyên sanh quả mà có tánh Nhân đãi tương quan, có tánh tất nhiên thứ tự. Tánh Nhân đãi và tánh Tất nhiên này không chỉ sanh cũng như thế mà hoàn diệt cũng như thế. Đó là từ thứ tự sanh diệt mà ngộ nhập lý “đây là các hành tức không, chẳng phải thật có thật không, thật sanh thật diệt”. Đây kia đối đãi, trước sau tất nhiên, nhân quả thế gian như lưới huyễn, tựa hồ như có dấu tích mà tự tánh không tịch. Nhân quả như huyễn, tức đương thể dứt bặt đối đãi, rốt cuộc không có dấu vết. Vì thế nói : “Duyên khởi giống như có mà rốt ráo không, rốt ráo không mà như có”.

b. Tự tánh: Duyên khởi là pháp vô tự tánh. Thế nào là tự tánh ? Luận Nhất Luân Lô-ca ghi : “Thể, tánh, pháp, vật, sự, hữu của các pháp, tuy tên khác nhưng nghĩa giống nhau. Muốn rõ được ý nghĩa của từ tự tánh xin thuật lại sự giải thích của Tát-bà-đa bộ, luận Đại-tỳ-bà-sa ghi : “Như nói tự tánh thì nói ngã, vật, tự thể, tướng, phần, bản tánh cũng đều như thế”. Bổ-đặt-già-la do năm uẩn hòa hợp mà có, đó là giả có. Nơi y cứ của giả là tự tánh thật hữu, cho nên nói : “Hữu tánh thật có , vì thấy như thật!”. Tư tưởng này đã giả định trong những sự vật thế gian, vốn có một tự tánh căn bản thật tại, từ đó suy ra tất cả vạn vật. Họ đã dùng phương pháp Tích giả kiến thật, tức phân tích vật, tâm, phi tâm, phi vật đến chỗ không thể phân tích được nữa liền được thật thể của sự vật, cũng chính là tự tánh, là bản nguyên của vạn hữu. Nhân duyên luận như thế, là tự tánh hữu phát xuất từ thuyết Tích giả kiến thật của Thuyết nhất Thiết Hữu bộ. Luận thuyết này chẳng qua cũng chỉ là hiện tại hóa thuyết Tam thế thường như mà thôi, vẫn hoàn toàn hợp với nguyên tắc của tự tánh hữu. Còn kinh Lượng bộ thì cho rằng uẩn, xứ là giả, mười tám giới là thật. Nếu chỉ có giả mà không có thật thì giả cũng không có, vì giả không có chỗ y cứ. Kinh Lượng bộ và Du-già thừa hưởng đầy đủ ý nghĩa giả ắt phải nương vào thật, vì thế không nói tất cả vô tự tánh mà phải nói tự tánh hữu. Tức có thể không giả hữu mà chẳng thể không tự tánh hữu. Tánh tên là vô tác, chẳng nương các pháp sanh. Trung Quán thuyết minh cụ thể tự tánh như thế. Phật pháp luận về Duyên khởi, ngoài cực đoan này, còn tất cả đều thừa nhận, nhưng đều cảm thấy rằng tự tánh hữu của các pháp do quan hệ hòa hợp của các duyên mà hiển hiện. Nếu nhìn theo Trung Quán thì tự tánh và Duyên khởi chẳng đồng thời tồn tại. Có tự tánh tức không có Duyên khởi, có Duyên khởi tức chẳng thể nói có tự tánh. Bởi pháp cần phải có các duyên hòa hợp mới hiện hữu, tức nương vào duyên mà tồn tại mà sanh khởi; thừa nhận do duyên hiện khởi, tức thừa nhận là pháp được tạo tác. Chữ “tác” trong câu “sở tác tánh cố” (vì có tánh được tao ra), nghĩa là liên tục làm mới mà không để cho cũ. Nhưng quan niệm về tự tánh biểu hiện trong hệ thống tư tưởng của các học giả, theo Phật pháp đó đều là tự tánh chấp phân biệt. Tự tánh chấp, căn bản sanh tử của chúng sanh, là mê hoặc chung của chúng sanh, là câu sanh tự tánh chấp vốn có. Tóm lại, nói tự tánh tức dùng tánh thật tại làm gốc mà bao hàm tánh bất biến, tánh tự thành. Các học giả Tây Tạng có định nghĩa về tự tánh rằng : “Chẳng từ duyên sanh, không biến dịch, không đợi những pháp khác”. Trong các nghĩa của tự tánh thì tánh tự thành không đợi pháp khác là luận theo chiều ngang (tức không gian), tánh bất biến không tạo tác là nói theo chiều dọc (tức thời gian); tánh thật tại, lời nói thẳng vào pháp thể (trực quán) còn Duyên khởi quán của Phật pháp hoàn toàn tương phản với tự tánh chấp. Vì thế tự tánh tức phi Duyên khởi, Duyên khởi tức vô tự tánh, cả hai không đồng thời tồn tại.

c. Quán không: Không là pháp quán chung của Phật giáo, nhưng pháp quán của các nhà Trung Quán không giống với các phái khác. Luận Đại Trí Độ nêu ra ba loại không là: phân phá không, quán không và thập bát không. Phân phá không tức là tích pháp không mà tông Thiên Thai đã nói. Từ phương pháp phân phá này mà phân tích đến “không” những tồn (pháp) trong không gian và thời gian. Quán không là nói từ tác dụng của quán tâm

Quán không chính là pháp quán mà các nhà Duy Thức sử dụng. Phương pháp này các nhà Kinh bộ từ xưa đã ứng dụng rất phổ biến. Họ nói mười xứ (căn cảnh) không thật có, tức thành lập cảnh sở quán chẳng thật. Sau này các nhà Duy Thức Đại thừa sử dụng pháp quán không này một cách cực đoan, như nói : “Quỉ, bàng sanh, người, trời mỗi mỗi tùy theo chỗ cảm ứng mà cảnh hiện khác, cảnh này không chân thật”. Như cá thấy nước là nhà, trời thấy nước là lưu ly, quỷ thấy nước là máu mủ, người thấy là nước trong. Từ điều này có thể nói nhà hoặc nước… chẳng thật, chỉ tùy theo nghiệp báo mỗi loài mà có sự nhận thức không giống nhau. Các học giả Duy Thức đặt pháp Duyên khởi vào tâm và tâm sở (y tha khởi tánh). Nên không thể đạt đến tâm vô tự tánh. Đối với tánh Duyên khởi của lục trần (cảnh) thì không quan tâm đến, vì thế không thể khế hợp trung đạo. Bồ-tát Long Thọ phát huy nghĩa không, là xác lập nơi tự tánh không, chẳng phải chỉ phần này là không mà phần kia chẳng phải không; cũng chẳng phải cảnh không mà tâm chẳng không. Phật nói : “Chẳng phải không do Tam-muội mà nói không, cũng chẳng phải do các pháp sở duyên như ngoại sắc… mà không, lìa hai bên này mà nói trung đạo, đó là nói các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sanh. Các pháp hòa hợp này không nhất định, nên gọi là không”. Ngài Long Thọ nói : “Không có pháp nhất định, cho nên không”. Kinh Bát-nhã nói tất cả pháp do nhân duyên hợp mà thành, duyên hợp tức không, không này là tất cánh không vô tự tánh. Luận Sư nổi tiếng thế Hữu từng nói không và vô ngã không giống nhau, vì vô ngã là liễu nghĩa rốt ráo. Vì năm uẩn vô ngã, cho nên Phật nói không, nhưng năm uẩn sắc, thọ… thì chẳng thể là không. Nếu nói các hành là không tức là nói trong các hành không có ngã và ngã sở, cho nên không, chứ chẳng phải hành của các hành là không. Các nhà Duy Thức kế thừa tư tưởng này, cho nên nói : Từ Y tha khởi xa lìa tướng Biến kế sở chấp mà gọi là không. Nhưng Y tha khởi là tự tướng hữu, chẳng thể nói là không. Tha không luận này đã sớm kết hợp chắc chắn với tự tánh hữu. Tóm lại, tự không là nơi đương thể của pháp mà đạt được không; tha không thì từ không của pháp này mà trừ bỏ pháp kia để đạt không. Vì thế, thế tục giả danh không và thắng nghĩa tất cánh không của Trung Quán, các nhà Tha không luận không thừa nhận. Họ căn cứ theo ý kiến của chính mình mà tu chỉnh rằng : “Nhất thiết giai không là bất liễu nghĩa”. Điều này trái với lập trường của tự tánh không. Sau này, các học giả Duy Thức khi luận về không, chỉ nói đến việc trừ bỏ Biến kế sở chấp. Như thế, không chỉ không nói Duyên khởi từ không hiển bày mà chẳng thể ngay đó xác nhận được các pháp đều không. Vì thế tự không và tha không căn bản đã bất đồng. Vô tự tánh, chẳng phải là nói tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai thì sanh ở vị lai, ắt phải đợi duyên, nhất định không thể tự nhiên sanh. Vì thế gọi là vô tự tánh. Quá khứ đã diệt là vô thể, tức là nói tự thể không. Hiện tại sanh diệt không dừng là tự tánh không bền trụ. Tức theo sự lưu chuyển của nhân quả mà nói vô tự tánh. Nhưng vì giả nhân duyên hòa hợp mà có danh, quán pháp không tịch này không thấy có pháp và phi pháp. Y vào pháp Duyên khởi nhân quả thì tất cả pháp không là không môn, chẳng chấp thủ tất cả tướng là vô tướng môn. Không môn, vô tướng môn, vô tác môn, tuy phương tiện có thể không đồng, nhưng một khi ngộ thì hoàn toàn ngộ. Tam giải thoát môn cùng duyên thật tướng. Trung Quán dùng không môn của Duyên khởi vô tự tánh làm gốc, nhưng cũng đề cập đến vô tướng môn. Còn các nhà Duy Thức chỉ từ không quán mà nói “chẳng bằng có sở thủ” thì không thể ngay nơi nhân quả mà đạt được không. Đây là điểm bất đồng của hai tông. Trên đã nói về Duyên khởi vô tự tánh là để nói đến định nghĩa của không. Điều mà ngài Long Thọ nói đến nhiều chính là chỗ bất đồng của các học phái khác. Vì thế không nên theo văn hiểu nghĩa mà thấy các từ Duyên khởi, tự tánh, không rồi vội cho là đồng qui về một mối.

d. Duyên khởi tự tánh không: Duyên khởi tức phi tự tánh, tự tánh tức phi Duyên khởi. Duyên khởi và không thì Duyên khởi tức không, không tức là Duyên khởi, cả hai chẳng qua là hai cách nhìn có cùng một nội dung. Hai cách nói này cũng như nói :“sắc tức thị không, không tức thị sắc” trong kinh Bát-nhã. Còn các nhà Trung Quán thì nói tất cả pháp đều rốt ráo không, cho nên pháp Duyên khởi chẳng ngại sanh tử lưu chuyển hoàn diệt. Không mà Trung Quán đề cập đến, chẳng phải là không có gì, chỉ là vô tự tánh mà thôi. Như bóng trăng trong nước, tuy tánh của bóng trăng là không, nhưng cũng có thể thấy trăng. Vì thế không và Duyên khởi thuận nhau, nếu lìa Duyên khởi mà nói không, cho rằng Duyên khởi chăng không, thì đó là ác thủ không.

 – Tự tánh và Duyên khởi tương phản tương đoạn: Tự tánh thì chẳng phải Duyên khởi, Duyên khởi thì chẳng phải tự tánh.

– Duyên khởi và không tịch tương thuận tương thành: Vì Duyên khởi cho nên không tịch, vì không tịch cho nên Duyên khởi.

– Không tịch và tự tánh.

+ Tương thuận và tương phản: Tự tánh tức không tịch, không tịch chẳng phải tự tánh.

+Tương phản mà tương thành: Vô tự tánh cho nên không, vì không cho nên tức tự tánh.

Trích dẩn Biện chứng pháp Trung quán

Trung luận nói rằng đức Phật thuyết pháp bằng phương thức Nhị đế. Như vậy tục đế dưới hình thức ngôn thuyết là giáo lý của Ngài phát xuất từ tâm Ðại Bi, nhằm chỉ cho chúng sanh con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc. Ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) hiểu Nhị đế theo nghĩa rộng hơn, xem đó là bản tính hai mặt của các đối tượng nhận thức. Một mặt là chân lý tối hậu hiển lộ như đối tượng đặc biệt của tuệ giác siêu thế. Mặt kia là chân lý thế gian tức tục đế hiển lộ như đối tượng của sự thấy biết thông tục do tập quán và công ước quy định. Vì vô minh nên trong sự thấy biết thông tục cái biết tách biệt sự biết, và người biết tách biệt cái được biết, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Ðó là cốt cách tự nhiên của tri thức hiếu biện: hễ thấy biết là có Vô minh gắn liền theo hành vi thấy biết. Vô minh không có nghĩa là thiếu kiến thức, hoặc không am tường một lý thuyết, một học thuật, hay một luật lệ nào đó. Vô minh, phản nghĩa của Giác Ngộ, chính là sự thấy biết điên đảo: trong thế gian, các pháp đều vô thường mà cho là thường; chúng sinh chịu mọi thứ khổ đau mà cho là vui, sướng; vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở; các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh. Vì thọ chấp các nhân duyên nên luân chuyển trong sanh tử. Không thọ các nhân duyên, đó chính là niết bàn. Niết bàn và thế gian không có mảy may khác biệt. Thế gian và niết bàn cũng không có chút gì khác biệt. Cái gì là biên giới của niết bàn cũng là biên giới của thế gian. Không có mảy may sai biệt giữa hai biên giới đó.Theo nhận thức luận Phật giáo, không có hình thái nhận thức nào đúng, ngoài hiện lượng tức trực nhận tự tướng bằng cảm giác đơn thuần và tỷ lượng tức tư duy suy lý để khái niệm hóa và định danh tổng tướng. Ðức Phật thường khuyến khích quán sát và phân tích để thấy rõ con đường đến Giác Ngộ:”Này các tu sĩ! Ðừng bao giờ chấp nhận lời dạy của ta chỉ vì do lòng tôn kính! Hãy để cho các bậc có học phân tích lời dạy của ta như thể vàng được công nhận sau khi đốt, cắt, và chà xát. Theo Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, tu sĩ Tây tạng nói trích đoạn này trong Kinh Ghana Sutra. Nhiều tác giả khác nói dẫn trích từ bài kệ Jnànasàrasamuccaya. Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành (tư duy) lẫn ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn. Ðã Không (không tự tánh) thì không thể luận thuyết mà phi Không thì cũng không thể nói năng bàn cãi. Vừa Không vừa phi Không, chẳng phải Không chẳng phải phi Không cũng đều không thể bàn thảo được, nên chỉ sử dụng giả danh để nói. Ngay trong tướng tịch diệt (thật tướng — không tánh) vốn không có thường và vô thường, vân vân …, bốn điều (tứ cú: thường, vô thường, vừa thường vừa vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường). Ngay trong tướng tịch diệt cũng không hề có biên, vô biên, vân vân …, bốn điều (tứ cú: hữu, vô, vừa hữu vừa vô, chẳng phải hữu chẳng phải vô biên).

Khi chú giải bài tụng Trung luận XXII, ngài Nguyệt Xứng nói đức Phật xếp 16 câu hỏi siêu hình vào loại “avyàkrta” nghĩa là không thể dùng lời nói mà trả lời được. Ngài kê 16 câu hỏi ấy theo thứ tự như sau: 1. Bốn câu hỏi về Thế gian là thường còn, vô thường, là cả hai, không phải cả hai; 2. Bốn câu hỏi về Thế gian là hữu biên, vô biên, là cả hai, không phải cả hai; 3. Bốn câu hỏi về Như Lai tồn tại sau khi chết, không tồn tại, là cả hai, không phải cả hai; 4. Bốn câu hỏi về mạng sống và thân thể là một, là khác, không phải khác không phải không khác, là không có mạng không có thân. Như vậy 16 câu hỏi được xếp thành bốn nhóm. Mỗi nhóm gồm bốn thiên kiến. Bốn thiên kiến này tạo thành cơ sở của tứ cú Trung quán. Hai thiên kiến đầu được xem như căn bản: một khẳng định tôn chỉ và một phủ định tôn chỉ. Thiên kiến thứ ba là khẳng định sự liên hợp hai thiên kiến căn bản và thiên kiến cuối cùng là phủ định sự phân ly hai thiên kiến căn bản. Theo đức Phật đối với những câu hỏi ấy trả lời “phải” hay “không phải” đều không giúp ta thấy rõ chân lý chút nào.Ngay khi đặt ra, câu hỏi đã có dạng có-không đối hiện và đối lập. Ðó là bằng chứng của sự hay biết về những xung đột sẵn có bên trong Lý tính (Reason). Cốt cách tự nhiên của Lý tính là luôn luôn hiện hành nhị phân, khái niệm luôn luôn là khái niệm đối hiện và đối lập lẫn nhau. Nghĩ đến cái A thời tức khắc cái phi A hiện khởi. Ngôn ngữ và luận lý vì thế mà không thể nhận thức, diễn đạt, và truyền đạt tướng bất nhị (advaya) của muôn vật. Vả lại, tri thức thường nghiệm, không thể dùng để giải quyết những xung đột siêu quá kinh nghiệm thông tục. Cùng một vấn đề siêu hình, nếu có kiến giải chủ trương là có thời không chóng thời chầy xuất hiện kiến giải đối nghịch chủ trương là không. Trong kinh Ananda (Tương Ưng bộ, IV.400) đức Phật giải thích cho tôn giả Ananda thái độ im lặng của Ngài khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không.”Này Ananda, nếu được hỏi: ‘Có tự ngã không?’, và Ta trả lời là ‘Có tự ngã’, như vậy, này Ananda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp thường kiến.Và này Ananda, nếu được hỏi: ‘Có phải không có tự ngã?’, và Ta trả lời là ‘Không có tự ngã’, như vậy, này Ananda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp đoạn kiến.Lại nữa, này Ananda, nếu được hỏi: ‘Có tự ngã không?’, và Ta trả lời là ‘Có tự ngã’, như vậy, câu trả lời của Ta có phù hợp với trí khởi lên rằng: ‘Tất cả các pháp là vô ngã’?– Thưa không, bạch Thế tôn.Lại nữa, này Ananda, nếu được hỏi: ‘Có phải không có tự ngã?’, và Ta trả lời là ‘Không có tự ngã’, như vậy, này Ananda, lại làm cho du sĩ Vacchagotta càng ngơ ngác bối rối hơn nữa: ‘Trước đây ta có tự ngã, nay không có tự ngã nữa'”.Muốn biết đức Phật giải quyết như thế nào những vấn đề chấp thường chấp đoạn, chấp có chấp không, hãy nghe lời Ngài dạy tôn giả Kaccàyanagotta: “Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. …”Tất cả là có”, này Kaccàyana, là một cực đoan.

“Tất cả là không có” là cực đoan thứ hai.

Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo.”

(Kinh Ca Chiên Diên Thị (Kaccàyanagotta), Tương Ưng Bộ)Bằng vào những dữ kiện trên Bồ tát Long Thọ nhận xét sở dĩ đức Phật im lặng không trả lời các câu hỏi liên hệ thực tại cứu cánh là vì thực tại cứu cánh siêu việt mọi hình thức tư duy và phát biểu. Bốn thiên kiến đức Phật thường nói đến những khi thuyết pháp được Ngài hệ thống hóa thành phương tiện thiện xảo dùng đưa Lý tính (Reason) vào ngõ cụt đường cùng, từ đó xoay chuyển (paràvrtti) toàn bộ tâm thức, siêu việt trí thức, chuyển Lý tính thành Ngộ tính (Understanding) tức trí tuệ thấy biết như thực, như thị. Ngài phát hiện những xung đột, những mâu thuẫn mà Lý tính không thể tránh khỏi những khi nó dùng phương tiện của Thế gian giới để thuyết minh những vấn đề thuộc Pháp giới.

Tóm lại, biện chứng pháp, còn gọi là dịch hóa pháp, là sự vận hành của dòng tâm thức nhờ quán sát và phân tích hai phía thuận (pros) và nghịch (cons) của một vấn đề mà phát hiện tịnh thức thấy biết những mâu thuẫn nội tại đương nhiên hiện ra làm Lý tính sa lầy không giải quyết nổi, và cuối cùng bày giải phương cách thoát khỏi ngõ bí là vượt ngoài qui tắc của Lý tính. Mục tiêu của biện chứng pháp Trung quán là nhằm khai thông con đường Trung đạo đến trí Bát nhã Ba la mật, nhằm thức tỉnh giác quan nội tại nơi phần sâu thẳm trong thể tánh hầu thực chứng tánh Không. Nói cách khác, biện chứng pháp Trung quán có vai trò giáo hóa chỉ đường thức tỉnh (sambodhi; giác ngộ) tức chuyển y (paràvritti). Chỉ khi nào vứt bỏ hẳn lối giải thích hiện hữu với cách phân tích nhị nguyên hữu và vô, A và phi A thời bản tướng của như thực tính (yathàbhùtatà) mới hiển lộ. Chính là lúc tánh Không tức A = phi A được “thấy” một cách trung thực (yathàbhùtam).

– Không lẽ ở nơi một pháp mà có cả hai tướng hữu và vô?

– Vì Có và Không trái nghịch nhau cho nên trong cùng một chỗ thì không thể có hai thứ ấy được.

– Người đi thì không đi và người không đi thì cũng không đi. Ngoài người đi và người không đi, không có người đi thứ ba nào khác.

-Nên biết rằng các pháp được cảm thọ hoặc là thường hoặc là vô thường.

Tuy gồm toàn luận chứng đả phá và đối tránh nhưng Trung luận không hề nêu đích danh bất cứ cá nhân hay tông phái đối lập nào. Mục đích thiết thực mà Trung luận nhắm thành đạt là bác bỏ những biên kiến và tà kiến không phải của một đối phương có chủ trương đối lập mà chính ngay của hành giả. Do vô minh từ vô thủy nên hành giả mải mê với hý luận mà không hay biết. Tứ cú thức tỉnh hành giả ý niệm chính xác về tánh Vô tự tính của vạn pháp, về tính cách vạn pháp hiện hữu như thật, hiện hữu đúng như cái thế duyên khởi của chúng. Trong phần sau đây khi nói đến đối phương tức là nói đến cái nhìn mê muội sai lầm của hành giả. Ngài Long Thọ luận chứng theo phép hệ quả (prasanga; consequence) phi lý còn gọi là phép phản chứng (reductio ad absurdum). Bắt đầu là lập tôn tức tổ chức một mệnh đề (tôn thể) biểu tượng quan hệ nhân quả giữa hai tôn y, nghĩa là hai yếu tố y cứ vào đó mà tổ chức mệnh đề. Ngài thường thuận theo lý lẽ của đối phương, đưa ra những lý do mà đối phương công nhận dù Ngài không đồng ý để phản bác chủ trương đối nghịch của họ. Trong số 446 bài tụng của Trung luận, có hơn 80 bài do các mệnh đề tôn cấu thành hay chứa những mệnh đề tôn như vậy. Công dụng chính yếu của các bài tụng còn lại là để phụ giải các mệnh đề tôn.

-Cái đã đi qua không đang đi. Cái chưa đi qua không đang đi. Ngoài cái đã đi qua và cái chưa đi qua, cái đang đi qua cũng không đang đi (quan niệm đang đi vì thế mà không thể suy diễn phát biểu được).

Trong bài tụng này, hai tôn y dùng để lập tôn là “động tác đang đi” và “đoạn đường phải đi qua”. Ðể thiết lập mệnh đề tôn mô tả quan hệ giữa một động tác và sở y của động tác ấy, ngài Long Thọ đem chia tôn y “đoạn đường phải đi qua” thành hai phần bổ sung nhau: “phần đoạn đường đã đi qua” và “phần đoạn đường chưa đi qua”. Hội (union) hai phần bổ sung ấy tạo thành “đoạn đường phải đi qua” tức vũ trụ ngôn thuyết (universe of discourse) trong thí dụ này. Nói như thế có nghĩa là ngoài hội hai phần bổ sung ấy, không còn có điểm hay đoạn đường nào khác trên đoạn đường phải đi qua gọi là cái đang đi qua. Bằng cách chia đôi một tôn y ra làm hai phần bổ sung như vậy ngài Long Thọ chứng minh mệnh đề “cái đang đi qua không đang đi” với lý do là cái đang đi qua không hiện hữu.

– Nơi nào chuyển động thì nơi đó có cái đi. Vì lẽ có chuyển động trong động tác đang đi và không có chuyển động nơi cái đã đi qua hay nơi cái chưa đi qua, nên cái đi thật có trong động tác đang đi.

-Làm thế nào có cái đi trong động tác đang đi? Nếu tách biệt cái đi thì không thể có cái gọi là động tác đang đi.

– Nếu ai chủ trương rằng có cái đi trong động tác đang đi thì kẻ đó sai lầm, vì tách biệt cái đi mà vẫn có động tác đang đi; nhưng thực tế thì chính động tác đang đi tự nó đơn độc đi.

Nếu nghĩ rằng cái đi có yếu tính quyết định, tự nó hiện hữu độc lập tách biệt đối với mọi pháp khác, và nếu nghĩ rằng cái đi là phẩm tính của cái động tác đang đi thời vì có tự tính nên cái đi tương tục tồn tại. Phía kia, khi cái động tác đang đi tách biệt cái đi thời có nghĩa là không đi nữa. Trong trường hợp này nó vẫn tiếp tục được gọi là cái động tác đang đi vì cái đi là phẩm tính của nó! Ngài Long Thọ chỉ trích quan niệm của đối phương cho rằng cái đi vừa là phẩm tính của động tác đang đi vừa độc lập tách biệt với động tác này. Từ một quan niệm như vậy ta có hệ quả là cái động tác đang đi tách biệt với cái đi, nghĩa là không đi nữa. Ðiều này phi lý vì cái đi vẫn là phẩm tính của nó!

Tứ cú phủ định.Một sự thể nào đó hoặc chẳng A, hoặc chẳng phi A, hoặc chẳng cả hai A và phi A, hoặc không phải chẳng A không phải chẳng phi A.Tất cả bốn thiên kiến đều phủ định, và trường hợp này thiết lập một chiều độ (dimension) mới có tính cách siêu nhiên (transcendental), phản bác toàn thể hay mỗi một bốn thiên kiến. Tứ cú phủ định, một hình thức mô tả tánh Không, thường được dùng trong những luận chứng liên hệ đến thực tại cứu cánh.

Tứ cú khẳng định.Một vật thể nào đó hoặc là A, hoặc là phi A, hoặc là cả hai A và phi A, hoặc là không phải A không phải phi A. Hai thiên kiến đầu là luận lý nhị biên thông thường, hoặc khẳng định (có) hoặc phủ định (không). Thiên kiến thứ ba khẳng định liên hợp hai thiên kiến đầu (vừa khẳng định vừa phủ định), và thiên kiến thứ tư phủ định phân ly hai thiên kiến đầu (chẳng khẳng định chẳng phủ định).

Các pháp chẳng hiện khởi từ chính nó, cũng chẳng hiện khởi từ một cái khác, cũng chẳng hiện khởi từ cả hai cọng lại hay không do nhân duyên nào cả (vô nhân). Vì thế biết rằng các pháp vốn vô sanh.

-Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật, hay vừa thật vừa phi thật, hay không phải thật không phải phi thật. Ðó chính là giáo pháp của chư Phật. Cũng nên lưu ý rằng trong bài tụng này vấn đề thường đặt ra một cách mơ hồ vô hạn định khi dùng chữ “nhất thiết” bao gồm hết thảy mọi pháp nay được giới hạn lại trong bốn thiên kiến hỗ tương mâu thuẫn của tứ cú mà thôi.

– Nếu chẳng phải hữu chẳng phải vô gọi đó là niết bàn, thế thì cái chẳng phải hữu và chẳng phải vô này lấy gì để phân biệt? Quả vậy, bởi vì muốn phân biệt phi hữu và phi vô, trước hết cần biết cái thực hữu và cái thực vô thời sự phủ định cái hữu và cái vô mới hợp lý. Nhưng ngài Long Thọ đã bác bỏ hai thiên kiến đầu — “niết bàn là thực hữu; niết bàn là vô” — theo những luận cứ trình bày trong các bài tụng trước đó. Vậy mọi sự bàn luận xem như đã chấm dứt ngay khi hai thiên kiến đầu bị gạt bỏ. Lý do là vì không biết thế nào là cái ‘niết bàn thực hữu’ hay cái ‘niết bàn vô’. Ngoài ra, thiên kiến thứ ba hàm ý có một tự tính (svabhàva) sở y của tổng hợp hai khái niệm đối nghịch, hữu và vô. Ðó là điều không thể chấp nhận. Cái mà Ngài bác bỏ là kiến chấp cho rằng niết bàn “là một sự hữu” hay niết bàn “là một sự vô”. Pháp hữu chẳng sanh khởi. Pháp vô cũng chẳng sanh khởi. Cả hai pháp vừa hữu vừa vô cũng chẳng sanh khởi. Ý nghĩa này như trước đây đã được đề cập. Nhưng thế nào là ý nghĩa của thiên kiến thứ ba biểu hiện trong câu “Cả hai pháp vừa hữu vừa vô”? Một vật thể không thể nào đồng thời vừa hữu vừa vô. Bởi vậy thiên kiến thứ ba là sự xác nhận khái niệm mâu thuẫn. Tuy nhiên trên khía cạnh tách biệt pháp hữu và pháp vô, vẫn có thể quan niệm câu nói đó liên quan đến hai tập hợp bổ sung, tập hợp các pháp hữu (sat) và tập hợp các pháp vô (asat). Hội hai tập hợp ấy tạo thành vũ trụ ngôn thuyết bao gồm hết thảy pháp hữu và pháp vô (sadasat). Ngài Long Thọ đã nghĩ như thế nào về hai cách nhìn thiên kiến thứ ba như vừa trình bày? Chúng ta khó mà tìm thấy ý nghĩ của Ngài qua mấy trăm bài tụng được thuật lại bằng những câu văn cực kỳ súc tích và hàm hồ. May thay điều này ảnh hưởng không mấy quan trọng trên tính xác định của các luận cứ dùng trong Trung luận. Luận thức Trung quán đặt trọng tâm nơi hai thiên kiến đầu mà thôi. Hai thiên kiến sau phụ thuộc hoàn toàn vào hai thiên kiến đầu.

-Chư Phật hoặc dạy về ngã hoặc dạy về vô ngã. Thật tướng của các pháp thời không phải ngã không phải vô ngã.

Trên con đường tu Phật, tứ cú Trung quán không những chỉ là phương tiện đối trị tà chấp. Hơn nữa, tứ cú chính là hiện thân của Trung đạo. Thật vậy, phủ định một thiên kiến hay tà kiến đồng thời cũng là khẳng định một chánh kiến (phá tà hiển chánh). Khi chánh đối lập với tà, thời chánh này là một chánh phản đề (đối thiên chánh), nghĩa là cái chánh với tư cách đối nghịch với tà. Mối tương quan giữa chánh với tà này gọi là đối thiên trung. Ðến khi tà hoàn toàn bị phá hủy, bấy giờ xuất hiện cái chánh không lệ thuộc phản đề (tận thiên chánh), nghĩa là cái chánh siêu việt. Cảnh giới vượt ngoài sự tương quan giữa hai thái cực tà và chánh gọi là tận thiên trung. Cuối cùng, khi cả chánh lẫn tà hoàn toàn bị triệt hạ, bấy giờ hiển lộ cái chánh tuyệt đối (tuyệt đãi chánh), nghĩa là chân lý. Lúc này ý tưởng phân biệt hai thái cực chánh và tà hoàn toàn bị xóa bỏ (A = phi A). Cảnh giới này là cảnh giới tuyệt đối được gọi là tuyệt đãi trung. Như vậy tuyệt đãi chánh và tuyệt đãi trung không một không khác (phi nhất phi dị). Khi chư Phật đem tuyệt đãi trung ra giáo hóa chúng sinh, nó trở thành một thứ Trung đạo hay chân lý giả tạm gọi là thành giả trung.

Bồ tát Long Thọ quả đã có công đem thuyết Chân Không của Bát nhã thành lập trên cơ sở biện chứng pháp lấy tứ cú làm căn bản. Ngài không sử dụng nghịch lý có tính chất siêu hình “sắc tức thị không” mà trái lại dùng ngôn ngữ và lý luận thông tục để dạy cách tận diệt hý luận (nhân ngôn khiển ngôn) và chỉ vào con đường đến tánh Không tức Thật tướng của hết thảy mọi pháp. Trong suốt hai mươi bảy phẩm của Trung luận, bốn thiên kiến của tứ cú được áp dụng tổng quát cho hết thảy mọi quan niệm sai lầm về bản thể các hiện tượng (nhân duyên, vận hành tính, sáu tình thức, năm ấm, sáu đại, ái dục, ba tướng hữu vi), sai lầm về thân tâm và bản chất của kinh nghiệm tự thân (tác nghiệp và tác giả, thần ngã, chủ thể và thuộc tính, nguyên thủy và chung cánh, khổ, hành), sai lầm về thế giới bên ngoài và quan hệ chủ thể – đối tượng (hòa hợp, tự tính, trói và giải, nghiệp và quả báo, ngã và pháp, thời gian, nhân quả, thành hoại), và sai lầm về thực tại cứu cánh (Như lai, điên đảo, Tứ đế, Niết bàn, Mười hai nhân duyên, tà kiến). Như vậy, bốn thiên kiến tứ cú không những tương quan tương duyên với nhau mà còn là yếu tố nhân duyên tạo thành con đường Trung đạo. Bài tụng XXIV.18 thu gọn triết học về biện chứng pháp Trung quán như sau: “Các pháp do duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo”.

Trích dẫn 13 bài tụng Trung Quán

Trong hai mươi bảy phẩm Trung quán luận, có đến hai mươi lăm phẩm áp dụng biện chứng pháp để phủ định tự thể tức hiện tượng tự hữu và đả phá sự chấp thủ quan niệm sự vật có tự tính tức yếu tính quyết định. Chỉ có hai phẩm được trình bày một cách xác quyết là Phẩm XXVI và Phẩm XXIV. Phẩm XXVI: Quán Nhân duyên chỉ bày con đường đến giải thoát là tu tập thiền định về những nỗi khổ do mười hai móc xích duyên sinh tạo ra. Phẩm XXIV: Quán Tứ đế được xem như mô tả trọng tâm của triết học Trung quán, đề cập bản chất của tánh Không và mối quan hệ giữa tánh Không và ngôn thuyết.

Xét trên bình diện tu dưỡng thời mọi hình thức lập luận đề ra là cốt nhằm bác bỏ quan niệm sai thác của chính hành giả vì vô minh từ nguyên thủy mà tưởng lầm rằng sự hữu luôn luôn là sự hữu có tự tính. Phân tích suy lý là phương pháp hướng đến tuệ quán tánh Không, nhận biết cách thức vạn pháp hiện hữu như thật, hiện hữu đúng như cái thế duyên khởi của chúng.Ban đầu hành giả tra tầm toàn triệt với một tâm phân biệt rất vi tế để thấy rõ đối tượng phải bác bỏ, nghĩa là nhận diện chính xác cái sự thể xuất hiện được coi như là một thực hữu riêng biệt có tự tính. Ðồng thời hành giả quán triệt cái cách chấp thủ theo bản năng vào cái sự thể được xem là thật có tự tính ấy. Sau đó, hành giả áp dụng những luận thức quen thuộc suy ra cái tự thể ấy không thể hiện hữu được và tri nhận chân tánh vô tự tính của sự thể. Khi đã thành thục phân tích suy lý tri nhận tánh Không của một sự thể nhất định, hành giả mở rộng tầm quán tưởng của mình lan ra cho hết thảy mọi sự thể khác. Dần dà nhờ năng lực của sự quen thuộc mỗi lúc mỗi tăng, hành giả thành tựu chuyển thức thành trí và chứng ngộ tánh Không của vạn pháp. Bấy giờ hành giả lìa xa mọi tà kiến về sự hữu có tự tính. Ðối với hành giả, tuệ quán tánh Không chẳng khác nào liều thuốc trị hết bệnh nhận lầm cái không thành có. Cuối cùng, do như thật tuệ tri, hành giả tri nhận hết thảy mọi pháp đều không có tự tính: đó là toàn bộ năm thủ uẩn, khổ và các lậu hoặc, các sở kiến, các vọng tưởng hý luận, các thiện pháp và bất thiện pháp, ngay cả lý duyên khởi. Hành giả không phủ nhận sự hữu. Hành giả chân chánh đoạn trừ sự chấp trước một thực tại tự hữu. Ða số kẻ đứng ra phản bác thuyết tánh Không đều cố chấp rằng mọi sự hữu đều là tự hữu, tức có tự tính quyết định. Do hiểu sai Không là không vô sở hữu hay vô thể, nên đối phương lầm tưởng ngài Long Thọ phủ nhận thế giới hiện tượng, bác bỏ sự hiện có các đối tượng của tri thức thường nghiệm. Ngài Long Thọ xác quyết không phủ nhận sự hiện có các hiện tượng. Ðối tượng của sự phủ định là cái tự tính quyết định của chúng, bởi vì theo Ngài, không có sự vật nào tự nó tồn tại biệt lập với sự vật khác, không do duyên sinh, hay không do cái khác mà hình thành. Trung quán lẫn Duy thức đều cho rằng theo thế tục đế sự hữu là một phúc chướng (hindrance) xem như bao phủ ngăn che chân đế, nhưng đồng thời sự hữu cũng là một biểu tướng (manifestation) hiển lộ chân đế. Ðiều này được ngài Khuy Cơ, vị đệ tử xuất sắc của ngài Huyền Trang và tổ sáng lập Pháp tướng tông, tổng hợp bằng cụm từ “ẩn hiển đế“. Tục đế có nghĩa là chân lý thường nghiệm của cuộc sống hằng ngày có thể suy diễn và phát biểu bằng ngôn ngữ và lý luận do tập quán và công ước quy định. Ngược lại, chân đế là chân lý tối thượng bất khả tư nghị (acintya), bất khả thuyết (anabhilàpya), và vô vi (asamskrta). Ðặc tính của Nhị đế là không bao giờ tục đế chuyển biến thành chân đế được và chân đế luôn luôn siêu việt tục đế. Mục đích của Trung quán là giải thoát. Muốn đạt mục đích giải thoát thời phải triển khai loại tuệ quán siêu thế là tuệ quán đặc biệt phân tích ý nghĩa của tánh Không. Phương pháp luyện tâm để tập tinh yếu của Ðịnh Huệ là áp dụng pháp thiền phân tích bằng khái niệm, bằng ngôn ngữ và luận lý. “Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ triệt để mọi hình thức của ngôn ngữ” (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ). Ngôn ngữ và luận lý có khả năng khai hiển và chỉ thị Thật tướng. Muốn trình bày về Thật tướng thời phương cách duy nhất là phát biểu trên bình diện tục đế. Những ngôn từ và khái niệm như vô thường, vô ngã, duyên sinh, v..v… rất cần thiết để giải thích tánh Không. Tất cả đều thuộc phạm vi của tri thức thường nghiệm, của tục đế. Cần lưu ý đến điểm ngài Long Thọ không hề so sánh giá trị giữa tục đế và chân đế. Ngài nhấn mạnh rằng sự thấu đạt chân lý tối thượng hoàn toàn tùy thuộc vào sự thông hiểu tục đế tức ngôn ngữ và luận lý của thế tục. Thật vậy, chư Phật đã bằng vào ngôn thuyết để khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Phía chúng sanh cũng phải bằng vào ngôn ngữ mới thể ngộ và thể nhập Thật tướng. Ðó chính là ý nghĩa của Trung luận. Trung được khai hiển và chỉ thị bằng Luận, rồi do Luận mà thể ngộ và thể nhập Trung. Tiêu đề Trung luận chỉ gồm hai chữ Trung và Luận thôi đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Không thuyết chẳng phải là một phủ định tiêu cực có tính cách đoạn diệt. Câu “Tuyệt đối vô ngôn” không có nghĩa là chấp “Tuyệt đối có”, cũng không có nghĩa là chấp “Tuyệt đối không có”. Giống như trường hợp trong kinh Ananda (Tương Ưng bộ, IV.400), khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không, đức Phật im lặng không trả lời “có tự ngã” hay “không có tự ngã”. Sự im lặng của đức Phật không phải là một khẳng định, cũng không phải là một phủ định. “Có” và “không có” là do phân biệt đối đãi sinh ra. Im lặng là siêu việt mọi phân biệt đối đãi goi la im lang sam set. Ngài nói thêm: “Ta không phủ định một cái gì cả, mà cũng không có cái gì để phủ định” (Hồi tránh luận, bài tụng số 63). Lý do là vì tất cả mọi pháp đều không (vô tự tính) thời còn có gì mà phủ định. Mệnh đề “nhất thiết pháp không” không phủ định cái gì cả. Công dụng của nó là chỉ cho thấy không có sự vật nào có tự tính quyết định, tất cả đều do duyên sinh. Bốn luận giải, Không, Phi không, Không và Phi không, chẳng phải Không chẳng phải Phi không là những thuộc từ mô tả thực tại cứu cánh mà chủ từ Như Lai chỉ vào. Vì Ngài Long Thọ thường xuyên nhắc đến lý Không của bản tánh thể hiện trong sự giả hữu của muôn vật nên tưởng như Ngài muốn nói rằng đứng trên lập trường đệ Nhất nghĩa đế mà nhìn, thời thế giới hiện tượng là hư huyễn không thật, do đó nói là “vô”, là “không”. Nhưng qua bài kệ này Ngài nhấn mạnh dù có đứng trên phương diện chân đế cũng không thể diễn tả sự vật bằng ngôn từ được. Bởi bản tánh sự vật khách quan chẳng tự hiện hữu nên không tìm ra được tự thể để mô tả với những thuộc tính ‘Không’ hay ‘Phi không’. Cũng không thể nói là ‘Không và Phi không’, ‘chẳng phải Không chẳng phải Phi không’ bởi vì nói như vậy là mâu thuẫn với ngôn ngữ ước định và tri thức thường nghiệm. Cuối cùng chỉ còn một cách nói xác thực là hết thảy mọi mệnh đề phát biểu về Như Lai cũng như về bản tánh của sự vật đều là giả nói, giả danh thuyết. Thật vậy, chúng sinh thường chấp ngũ uẩn làm ngã. Vì chấp ngũ uẩn làm ngã nên có vô minh. Vì vô minh nên sinh ái dục. Do ái dục mới sinh chấp thủ. Do chấp thủ mới tạo nghiệp. Vì tạo nghiệp nên mới luân hồi sinh tử, chịu khổ. Ðức Phật dạy cho biết hết thảy các pháp đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh ra, tự tính vốn không, không có ngã, ngã sở, không có chúng sinh, không có sự vật. Nếu thông đạt như vậy thời thân tâm khỏi mọi sự phiền não do chấp trước gây ra và được tự do, vô ngại. mệnh đề “Duyên khởi là Không”, duyên khởi đã bị phủ định và được xác quyết là Không. Ngay sau đó, mệnh đề “Không là Giả danh” cho thấy giả danh chính là duyên khởi được phục hoạt từ tánh Không sau khi trải qua một lần bị phủ định. Nói cách khác, tánh Không là thế giới của duyên khởi bị phủ định. Mặc dầu bị phủ định, nhưng vì thực tại cứu cánh không ngưng biểu hiện trong thế giới hiện tượng dưới biểu hiệu giả danh (upàdàya prajnapti), cho nên duyên khởi vẫn linh hoạt và tác dụng trong thế giới luân hồi này. Duyên khởi tái sinh từ tánh Không như vậy là một giả danh thi thiết y cứ vào một số thành tố. Vậy nó đồng nghĩa với biểu tượng tục ước (samketa) và ngôn ngữ thế gian (loka-vyavahàra). Xuất hiện lại sau lần bị tánh Không phủ định, duyên khởi không còn như trước khi bị phủ định. Trước đó, ai ai cũng kinh nghiệm được rằng các hiện tượng trong đời sống hằng ngày đều hiện khởi do nhân duyên, nhưng bản chất của chúng không mấy ai thấy được là Không. Lần này phục hoạt trở lại từ tánh Không, duyên khởi trở thành lượng quả tục ước, nghĩa là thành quả nhận thức của Hậu đắc trí (laukika-prsthalabdha-jnàna) được gọi tên mà không thật có.[Hậu đắc trí là một pháp hữu vi thuộc tục đế chứng đắc ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí (Nhiếp luận, Vô trước)] Trong kinh này đức Phật nói đến Trung đạo như sau:”Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. …”Tất cả là có”, này Kaccàyana, là một cực đoan.”Tất cả là không có” là cực đoan thứ hai.Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo.” Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Vậy Duyên khởi là Trung đạo. Căn cứ trên biện chứng pháp trình bày trong bài tụng XXIV.18, ta thấy Trung đạo được mô tả như một sự vận hành tư tưởng không dính mắc vào hai cực có và không, khẳng định và phủ định. Trước hết là từ bỏ sự khẳng định các pháp là thật có theo sự hiểu biết thông thường của thế gian, xoay qua sự phủ định một thực tại tự hữu hay phủ định cá tính đặc thù, lìa xa mọi hý luận, và thành đạt tuệ quán chứng ngộ tánh Không. Sau đó trở lại khẳng định duyên khởi là giả danh và nhận rõ tất cả đều do duyên sinh, không có tự tính, như huyễn như hóa, ra ngoài cái có cái không, không có gì đáng phân biệt. Kinh Bảo Tích (Ratnakùta Sùtra) thuật lại lời Phật dạy tu sĩ Kàsyapa về Trung đạo và tánh Không như sau:”Không phải khái niệm tánh Không đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không; thực ra chúng đều là không, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có nguyên nhân cứu cánh đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không có nguyên nhân cứu cánh; thực ra chúng không có nguyên nhân cứu cánh, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có một mục tiêu tối hậu đã làm cho mọi sự vật trở nên không có mục tiêu tối hậu; thực ra chúng không có mục tiêu tối hậu, giản dị chỉ có thế. Này Kàsyapa, ta gọi sự suy nghĩ thận trọng như vậy là Trung đạo, một sự suy nghĩ thật là thận trọng. Này Kàsyapa, có kẻ nào mà hiểu tánh Không là biểu tượng tri giác (upalambha) của Không thời ta nói rằng kẻ đó điên cuồng nhất trong số những kẻ điên cuồng…. Quả vậy, này Kàsyapa, thà chấp một kiến giải về bản chất con người có cỡ lớn như núi Tu Di, còn tốt hơn là dính mắc vào kiến giải về Không như “vô thể” (vô sở hữu). Tại sao vậy? Này Kàsyapa, tại vì tánh Không là đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào xem tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó hết đường hóa độ. Này Kàsyapa, giống như trường hợp một y sĩ cho bệnh nhân uống thuốc, đến khi trị lành bệnh nguyên thủy mà thuốc vẫn còn ở lại trong bao tử không chịu tống bỏ nó ra. Này Kàsyapa, ông nghĩ sao, người đó có thật đã chữa hết bệnh hay chưa?- Bạch Thế tôn, quả thật chưa. Nếu thuốc chữa lành bệnh nguyên thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử không bị tống xuất thời bệnh của người đó trở nên trầm trọng hơn.Ðức Thế tôn bảo:– Này Kàsyapa, đó chính là tánh Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào còn chấp tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ.” Tánh Không không thể xem như một quan điểm triết học, vì sự phủ định trong trường hợp này hàm chứa một sự khẳng định đối đãi nên sẽ dẫn đến hai kiến chấp cực đoan, thường kiến và đoạn kiến. Ðây là loại phủ định tương đối (paryudàsa), nghĩa là gián tiếp khẳng định sự có một cái gì khác thay thế. Chẳng hạn trường hợp phủ định cái ngã do ngũ uẩn kết hợp lại nhưng đồng thời khẳng định có cái ngã nơi mỗi uẩn. Không tánh là một phủ định tuyệt đối (prasajya). “Không” không gán cho sự vật những phẩm tính quyết định. “Không” bác bỏ những phẩm tính do vọng tưởng phân biệt thiết lập nhưng vì mê lầm mà tưởng là thật có. “Không” phủ định toàn diện có nghĩa là “không thay vào phẩm tính bị bác bỏ một phẩm tính nào khác”. Thí dụ: Khi bảo sự vật là Không, cái bị phủ định là “tự tính”, cái không do duyên sinh, không nhờ vào một cái khác mà được hình thành. Phủ định ở đây không hàm ý thay thế “tự tính” bằng một tính nào khác. Cũng vậy, khi tánh Không phủ định thực tại của thế giới hiện tượng thời không có nghĩa là khẳng định “có một cái gì” hay “không có cái gì” thay thế cái thực tại bị phủ định đó. Nói cách khác, cái thực tại bị phủ định không được thay thế bằng một thật thể khác trừu tượng hơn, hay có tính chất siêu hình. Trung luận chỉ bày một phương cách phát triển trí Bát nhã là tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không để thấy biết thế gian trong tướng trạng chân thực của nó qua những hình tướng thiên sai vạn biệt của thế giới hiện tượng và bằng vào tư tưởng, tình cảm, và cảm giác của thế giới nội tâm. Ðó là sử dụng ngôn ngữ và luận lý một cách thiện xảo để đoạn diệt hý luận. Trong bài tụng XVIII.5, bản chữ Phạn, ngài Long Thọ nói rằng “Nghiệp và phiền não diệt thời đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não phát xuất từ vọng tưởng phân biệt. Vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ hý luận. Nhập Không tánh thời hý luận diệt”. mô tả một cách tổng quát phương pháp chuyển hóa toàn bộ tâm thức thay đổi những thói quen phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri, cái không thật có đối đãi với cái thật có, thành những thói quen nhận rõ mọi pháp đều là duyên sinh như huyễn, không tự tánh, không thủ trước, không phân biệt. Sự chuyển hóa này thay đổi hẳn cả một lối sống, đổi những thói quen chấp trước mê lầm thành những thói quen từ bi giác ngộ. Trong cái thế giới thiên sai vạn biệt của những giả tướng, người có trí thấy sự vật như vậy là như vậy mà tâm không chút dính mắc. Coi thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, người có trí luôn luôn sống an nhiên tự tại lấy sự thực hiện sự nghiệp tự lợi lợi tha làm mục tiêu lý tưởng. Ðó chính là mục đích Trung luận nhắm đến. Trung luận được chú ý nhất là 8 cái không: bát bất:Bất sinh bất diệt; Bất thường bất đoạn; Bật nhất bất dị: không một không có cái khác; Bất lai bất xuất: không đến không đi.

Kết luận

Trung quán luận là Tánh Không vậy phủ định cái gì? Long Thọ cho rằng vì chúng sanh luôn luôn chấp vạn pháp là sự hữu có tự tánh là thật nên trôi lăn trong sinh tử luân hồi. Muốn thoát khỏi sinh tử phải ngộ được không có tự tánh tức là phá ngã chấp và pháp chấp. Vấn đề trí Bát nhã không trực ngộ cùng một lúc cả thế tục đế (hiện tượng) lẫn chân đế (tánh Không của hiện tượng) là do đối với toàn thể cảnh giới sở tri, trí Bát nhã chưa phải là cái trí thấy biết tinh tế không còn vướng mắc không còn chướng ngại. Ðây là trí Bát nhã thành tựu ở Bồ tát địa thứ sáu, Hiện tiền địa. Trên lộ trình Bồ tát đạo, sau khi hoàn tất sáu sự tu học: thí độ, giới độ, nhẫn độ, tiến độ, định độ, và tuệ độ, Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật tức trí Bát nhã. Kinh Bát nhã chấm dứt ở đỉnh cao là trí Bát nhã. Kinh Hoa nghiêm đi xa hơn. Nhằm thực hiện tinh thần Ðại thừa chơn không diệu hữu, thượng cầu bồ đề hạ hóa chúng sinh, kinh Hoa Nghiêm triển khai thêm bốn pháp Ba la mật: phương tiện, nguyện, lực, và trí. Theo kinh Giải thâm mật, bốn độ này làm sự hỗ trợ cho sáu độ kia, thành cái gọi là Thập Ba la mật. Phương tiện độ làm sự hỗ trợ cho ba độ đầu (thí độ, giới độ, nhẫn độ) là vì lợi ích chúng sinh, Bồ tát dùng các nhiếp pháp làm phương tiện mà thu nhận chúng sinh, đặt họ vào thiện pháp. Nguyện độ làm sự hỗ trợ cho tiến độ tức giúp thực hành tinh tiến quán Trung đạo, tu từ bi, nói pháp vi diệu, biện tài vô ngại, khiến chúng sinh không thối chuyển với quả Phật. Lực độ làm sự hỗ trợ cho định độ, trừ hẳn phiền não, thành đạt tịnh lự biết cả tục đế lẫn chân đế và tịnh lự dẫn ra lợi ích chúng sinh. Cuối cùng, trí độ làm sự hỗ trợ cho tuệ độ và do trí độ mà Bồ tát hiểu rõ các pháp, giữ vững Trung đạo, không chán sinh tử, không ham niết bàn, có đại xả tâm, thương xót chúng sinh. Từ đó mới có thể dẫn ra cái tuệ xuất thế tức Phật trí (Jnàna). Khác với trí thuần lý của Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật ở địa thứ sáu, “trí tuệ nơi quả vị Phật trí thấy hết mọi sự trong không thời gian, vượt ngoài cảnh giới tương đối và sai biệt vì nó thâm nhập khắp mọi biên tế của vũ trụ và trực nhận cái chân thường trong chớp mắt” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ). Chỉ có Phật trí mới đủ khả năng trực nhận đồng thời tục đế lẫn chân đế, thấy biết cùng một lúc mọi hiện tượng tục ước và tánh Không của chúng. Chỉ có chư Phật mới có một cái nhìn viên dung kết hợp hiện tượng và bản thể, tục đế và chân đế, không thiên chấp.

Trong kinh Vương Tam muội, lời đức Phật nói sáu thức không phải là chân tri lượng thời đó là nói đối với thực tại cứu cánh chứ không phải đối với hiện tượng tục ước. Giả như ngược lại, nếu sáu thức là chân tri lượng đối với thực tại thời phàm phu với tâm thức ô nhiễm tất thấy biết thực tại ngay, không cần phải tinh tấn tu dưỡng để khai triển tuệ quán xuất thế chứng ngộ thực tại tối hậu nữa. Trung luận không phải là một thứ hư vô luận phủ nhận hết thảy mọi hiện tượng. Trung luận chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của những danh tự giả tướng mà thôi. Có ba lý do để biện minh các hiện tượng có theo tục ước mà vô tự tính. Thứ nhất, hiện tượng tục ước có tức là có đối với thế tục trí. Thứ đến là tỷ lượng dùng trí phân biệt, so sánh, loại suy để biết. Chính nhờ tỷ lượng mà quán sát và phân tích nhận ra các pháp không tự có, do nhân duyên hòa hợp tạo thành. Cuối cùng, biện chứng pháp Trung quán là một phương tiện tuyệt xảo rất cần thiết để chứng minh tính phi thực của vạn hữu. Chung cuộc, mọi hiện hữu tục ước đều như huyễn, như mộng, và giả danh.

Một quan điểm khác cho rằng đối tượng bị phủ định là tư duy phân biệt. Theo quan điểm này, tư duy phân biệt là vô minh (avidyà) chính cống. Vô minh không chỉ có nghĩa hẹp là thiếu kiến thức mà là nguồn gốc của phương cách tư duy thông tục, thiết lập lối giải thích phân đôi sự hữu thành có và không, rồi từ đó phát sinh si, ái, và sân hận. Vì thế, vô minh là gốc rễ của mọi phiền não, là căn nguyên sự xoay vần trên bánh xe sinh tử. Muốn được giải thoát tất nhiên phải đoạn diệt vô minh, nghĩa là phủ định hết thảy mọi hình thức tư duy phân biệt.

Một là phải nhớ rằng Bát nhã tuy chủ trương trên phương diện nhận thức luận, tất cả hiện tượng đều là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không, nhưng cái không đó không phải là cái không trống rỗng, hư vô, chỉ có phủ định, mà là cái không linh động, cái không “diệu hữu”, cái “không tức thị sắc”. Mặt khác, về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự tính nhưng vì thế mà khẳng định thấy không có gì để chấp trước. Không chấp trước không phải là xa lánh thế gian, sinh hoạt tiêu cực, mà là để phát huy cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, vận dụng tất cả mọi hoạt động vô vi, vô tác để thực hiện từ bi cứu khổ trong tinh thần bình đẳng, vô sai biệt.

Hai là phải hiểu rằng muốn đoạn trừ vô minh, không thể bằng hành vi tiêu cực chấm dứt suy tưởng trừu tượng mà trái lại phải tích cực bằng vào nổ lực của ý chí vận dụng tâm năng để chứng nghiệm cái đối nghịch với cái hình tượng huyễn ảo do vô minh sai lầm vọng tạo. Vô minh là cái thấy biết điên đảo, ngược lại với trí tuệ căn bản. Vô minh phủ nhận Giác ngộ, nhưng ngược lại Giác ngộ không phải là một khái niệm tiêu cực chỉ vỏn vẹn có nghĩa là đoạn diệt Vô minh. Giác ngộ không phủ nhận gì hết. Giác ngộ là một khẳng định, như lời Phật dạy: “Thấy Pháp tức thấy Phật, thấy Phật tức thấy Pháp”. Dứt bỏ khái niệm về sự hữu-có-tự-tính để đến tánh Không mà chỉ bằng cách ngưng hoạt động ý thức thời giống như trường hợp đức Phật trước khi thành đạo đã từng tu tập với hai vị đạo sĩ là Aràda Kàlàma và Udraka Ràmaputra cả hai pháp thiền Diệt tận định và Ly thức định, diệt hết mọi cảm thọ, dứt bặt mọi tư tưởng và ý thức khi nhập định, biến thân xác tựa hồ thành gỗ đá. Ðức Phật nhận ra đó là một hình thức tu tập quá tiêu cực không thể nào đưa đến giác ngộ.

Ba là cần biết rằng lúc khởi đầu đạo lộ đưa đến thực chứng tánh Không phương tiện duy nhất để hiểu biết là tư duy phân biệt. Quả vậy, các pháp có thể phân thành hai loại: loại hiện pháp (abhimukhì), như sắc, thanh, hương, …, được hiện lượng tức tri giác đơn thuần thấy biết ngay trong sát na hiện tại và loại ẩn pháp (paroksa), tùy thuộc tỷ lượng, một tiến trình so sánh loại suy để do những dấu hiệu được thấy biết mà suy ra những sự kiện không hiện tiền. Sự phân loại kiểu này không để lọt bất cứ một pháp nào ra ngoài hai loại đó. Bất kỳ pháp nào nếu không hiện thời ẩn hay ngược lại. Tánh Không theo Tsong-ka-pa là một pháp như mọi pháp khác và cố nhiên thuộc loại ẩn pháp. Giả như tánh Không là hiện pháp thời ai ai cũng thấy biết ngay được. Trong thực tế, đâu có trường hợp như vậy xảy ra. Tri thức thường nghiệm không thể nào trực nhận tánh Không. Cách độc nhất tìm đến tánh Không trong giai đoạn đầu của đạo lộ là sử dụng tập quán suy tư và nhận thức thông tục. Kinh nói: “Vì có danh nên có thủ trước. Vì có tướng nên có thủ trước”. Gọi tên và nhận ra tướng dạng là tác dụng của tư duy phân biệt. Chấp trước và cố chấp thường đi đôi với tư duy phân biệt. Tư duy phân biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh ra vọng tưởng hý luận gây nguy hại rất lớn. Theo quan điểm Trung quán, thay vì tư duy phân biệt, vọng tưởng hý luận mới là đối tượng phủ định. Vọng tưởng ở đây được hiểu theo nghĩa nói đến trong Ð?i thừa nghĩa chương: “Kẻ phàm phu mê tối đối với sự thật bèn khởi ra các tướng của các pháp, chấp lấy tướng mà cho ra danh, y theo danh mà giữ lấy tướng, bởi chỗ giữ lấy chẳng chân thật, nên kêu là vọng tưởng”. Ngài Nguyệt Xứng giải thích thêm vọng tưởng là “cái sự tô lên một ý nghĩa sai lầm rằng có tự tính”. Như vậy, phủ định vọng tưởng hý luận tức là phủ định sự hữu-có-tự-tính mà vọng tâm lầm tưởng là chân thực. Bồ đề tâm luận chỉ rõ lý do tại sao phải đoạn tận mọi vọng tưởng hý luận: “Cái pháp của đường mê là từ nơi vọng tưởng mà sanh ra, nó lần lượt nảy nở ra cho đến thành vô lượng, vô biên các phiền não”. Trung luận viết: “Nếu không y tục đế thời không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt được chân đế, thời không thể hiểu được Phật pháp”. Trên phương diện nhận thức luận, tục đế ở đây là ngôn ngữ và luận lý. Chính nhờ khéo sử dụng ngôn ngữ và luận lý mà nhận ra những vọng tưởng hý luận, áp dụng những biện pháp đối trị, và chấm dứt tính tương tục của vọng tưởng hý luận trên đường đến tánh Không. “Tại sao cần phải nhận rõ đối tượng phủ định?” đương nhiên được đặt ra. Theo Tsong-ka-pa, lỗi lầm không xác định đúng cái gì phải bác bỏ là do hoặc phủ định chưa đến mức hoặc do phủ định quá mức. Phủ định ba phẩm tính, không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác, và không biến dị, là phủ định chưa đến mức dẫn đến cực đoan thường kiến. Phủ định tất cả mọi hiện tượng hay phủ định tư duy phân biệt là phủ định quá mức đưa đến cực đoan đoạn kiến. Trong trường hợp này, thế giới trở thành một ảo giác, cuộc sống hóa ra không có giá trị, nên nảy sinh tư tưởng có thể hành động tùy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Do đó, thường xuyên tạo nghiệp, rồi bị nghiệp lực kéo dẫn, phải chịu sinh tử luân hồi. Như vậy sự biết rõ đối tượng phủ định là điều kiện cần để thông đạt đạo lý duyên khởi Trung đạo. Sau khi nhận rõ đối tượng phủ định thời hành giả bắt đầu giai đoạn tìm kiếm cái đối tượng ấy. Ðây cũng là lúc hành giả phải khám phá ra cái hình thức chấp ngã tức là cái cách tâm bám lấy một đối tượng được xem là thật có tự tính. Trong trạng thái thiền định tập trung hành giả dùng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi hình thức luận lý phân tích để tìm cho ra cái đối tượng phải bác bỏ ấy. Khi vận dụng trí giác sắc bén đến tận cùng mà vẫn không thành công, hành giả triển khai một niềm xác tín sống động rằng đối tượng phủ định hoàn toàn phi hữu. Tính phi hữu sau đó được quảng diễn để bao trùm hết thảy mọi pháp. Cuối cùng, nhờ năng lực của sự quen thuộc sử dụng vừa tịnh chỉ vừa tuệ quán, vừa thiền tập trung vừa thiền phân tích, hành giả thành tựu phối hợp tâm tịnh chỉ với tuệ quán đặc biệt trực chỉ vào tánh Không của vạn pháp. Sau giây phút chứng ngộ tánh Không, hậu đắc trí thấy biết rõ vạn hữu là duyên khởi nên vô tự tính. Mọi đương hữu đều là danh tự giả tướng theo tục ước. Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo.

Quý vị xem trọn các bài viết về Dòng sông tâm thức của Cư sĩ Phổ Tấn

Tham khảo:  – Luận về căn bản Trung Quán- Đại sư Ấn Thuận- Thích Nguyên Chơn dịch- Thư viện hoa sen

-Tìm hiểu trung luận-  Hồng Dương- Người cư sĩ Paris- Trung Luận:Long Thọ Bồ Tát tạo, Phạm Chí Thanh Mục, Thích Dao Tần Cưu Ma La Thập dịch; Bản Việt dịch của Thích Thiện Siêu- Thư viện Hoa sen.

Phổ Tấn

Chia sẻ bài này với bạn bè

Bình luận